Ἡ Περιεκτική Ἐκκλησιολογία, μία ἐφεύρεσις Οἰκουμενιστική

Ἡ Περιεκτική Ἐκκλησιολογία, μία ἐφεύρεσις Οἰκουμενιστική

Γράφει ὁ κ. Γεώργιος Καραλὴς

1ον

  Ὅταν οἱ Πατέρες μιλοῦν περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος καὶ περὶ Χριστολογίας, τὸ κάνουν μὲ τρόπο ἐντελῶς διαφορετικὸ ἀπὸ ἐκεῖ­νον μὲ τὸν ὁποῖο τὶς προσεγγίζουν οἱ σύγχρονοι θεολόγοι τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Πρόκειται γιὰ μία οὐσιαστικὴ διαφοροποίηση. Εἶναι λοιπὸν πολὺ σημαντικὸ νὰ κατανοήσουμε πρῶτα πῶς ἐννοοῦσαν οἱ Πατέρες τὴν Ἁγία Τριάδα καὶ τὴ Χριστολογία, ὥστε νὰ μπορέσουμε ἔπειτα νὰ ἀντιληφθοῦμε τὴ σύγχρονη ἀλλοίωση.

  Γιὰ τοὺς Πατέρες, μέσα στὴν Τριάδα δὲν ὑπάρχει οὔτε πρῶτος, οὔτε δεύτερος, οὔτε τρίτος· τέτοιες διακρίσεις ἀνήκουν ἀποκλειστικὰ στὴ νοητικὴ ἀντίληψη τοῦ ἀνθρώπου. Στὴν Ἁγία Τριάδα ὑπάρχει μόνον ὁ Πατήρ, ποὺ εἶναι ἡ αἰτία· ἐκεῖνος ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὴν αἰτία διὰ γεννήσεως καὶ ἐκεῖνος ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὴν αἰτία διὰ ἐκπορεύσεως. Καὶ οἱ τρεῖς εἶναι ὁμοούσιοι· ἔχουν μία οὐσία καὶ μία ἐνέργεια.

  Στὴν Ἁγία Τριάδα, ἑπομένως, δὲν ὑπάρχουν ἁπλῶς πρῶτος καὶ δεύτερος, ἀλλὰ οὔτε δεξιὰ καὶ ἀριστερά, διότι αὐτὴ ἡ ἑνότητα (τὸ μὲν κοινὸν) θεωρεῖται πραγματικά, ἐξαιτίας τῆς συναϊδιότητας τῶν τριῶν ὑποστάσεων καὶ τῆς ἑνότητας τῆς οὐσίας, τῆς ἐνεργείας καὶ τοῦ θελήματός τους· ἐξαιτίας τῆς ὁμογνωμίας, τῆς ταυτότητας τῆς ἐξουσίας, τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἀγαθότητος, καὶ ἐξαιτίας τῆς μίας καὶ μοναδικῆς ὁρμῆς τῆς κινήσεώς τους. Ἡ μία ὑπόσταση βρίσκεται μέσα στὴν ἄλλη, ἀσυγχύτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως καὶ ἀτρέπτως.

ΜΙΑ ΦΥΣΙΣ ΤΟΥ ΤΡΙΣΥΠΟΣΤΑΤΟΥ ΘΕΟΥ

  Ἀπ’ αὐτὰ ποὺ δίδαξαν οἱ Πατέρες ξέρουμε ὅτι τὸ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ ἀνήκουν στὴν φύση τοῦ ἀνθρώπου. Συναποτελοῦν τὴν “ὑπόσταση” τοῦ κάθε ἀνθρώπου. Βέβαια: δὲν ὑπάρχει φύση χωρὶς ὑπόσταση “οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος”. [1] (βλέπε Ἰωάννης Δαμασκηνὸς Ἔκδοσις ἀκριβὴς ὀρθοδόξου πίστεως. Ἐκδόσεις Πουρναρᾶ Θεσσαλονίκη σελίδα 242).

  (Μὲ ἄλλα λόγια δὲν ὑπάρχει φύση ἀπρόσωπη. Πρόσωπο, ἄτομο καὶ ὑπόσταση γιὰ τοὺς Πατέρες εἶναι ταυτόσημες ἔννοιες. Τί εἶναι ὅμως τὸ πρόσωπο ἢ ὑπόσταση καὶ τί εἶναι ἡ φύση; [2] (Οὐσία δέ καί ὑπόστασις ταύτην ἒχει τὴν διαφοράν, ἣν ἒχει τὸ κοινόν πρός τό καθ῾ἓκαστον, ὡς ἒχει τό ζῶον πρός τόν δεῖνα ἂνθρωπον. Διά τοῦτο οὐσίαν μέν μίαν ἐπί τῆς θεότητος ὁμολογοῦμεν, ὣστε τόν τοῦ εἶναι λόγον μή διαφόρως ἀποδιδόναι, ὑπόστασις δέ ἰδιάζουσαν, ἳν᾽ἀσυγχύτως ἡμῖν και τετρανωμένη ἡ περί Πατρός καί Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος, ἒννοια ἐνυπάρχη μή γάρ νοούντων ἡμῶν τούς ἀφορισμένους περί ἓκαστον χαρακτῆρας, οἷον πατρότητα καί υἱότητα καί ἁγιασμόν, ἀλλ᾽ἐκ τῆς κοινῆς ἐννοίας τοῦ εἶναι ὁμολογούντων Θεόν, ἀμήχανον ὑγιῶς τόν λόγον τῆς πίστεως ἀποδίδοσθαι χρή οὖν τῷ κοινῷ τό ἰδιάζον προσ­τιθέντας, οὓτω τήν πίστιν ὁμολογεῖν: κοινόν ἡ θεότης ἲδιον ἡ πατρότης, συνάπτοντος δέ λέγειν: πιστεύω εἰς ἓνα Θεόν Πατέρα και πάλιν ἐν τῇ τοῦ Ὑιοῦ ὁμολογίᾳ τό παρπλήσιον ποιεῖν, τῷ κοινῷ συνάπτειν τό ἲδιον καί λέγειν: Πιστεύω εἰς ἓνα Θεόν Υἱόν, ὁμοίως καί ἐπί τοῦ Πνεύματος τοῦ Ἁγίου κατά τό ἀκόλουθον τῆς ἐκφωνήσεως τήν προφοράν σχηματίζοντας λέγειν: Πιστεύω εἰς τόν Θεόν Πνεῦμα τό ἃγιον. Ὥστε δ᾽ὃλου καί την ἑνότητα σώζεσθαι ἐν τῇ τῆς μιᾶς θεότητος ὁμολογίᾳ καί τό τῶν προσώπων ἰδιάζον ὁμολογεῖσθαι ἐν τῷ ἀφορισμῷ τῶν περί ἓκαστον νοουμένων ἰδιωμάτων. Μέγας Βασίλειος Ἐπιστολὴ 236,6. PG 32, 884).

  Φύση τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἡ μοναδικὴ πηγὴ ἀπ’ ὅπου πηγάζουν ὅλες οἱ ἀνθρώπινες ὑποστάσεις αὐτό, ποὺ ἔχουν ὅλοι οἱ ἄνθρωποι. Δηλαδὴ ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ἔχουν σῶμα, σκέπτονται, ἔχουν μία ψυχὴ κτλ. Κατὰ συνέπεια ὅσα εἶναι κοινὰ σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους ἀποτελοῦν τὴν κοινὴ φύση τους. Πολλὲς φορὲς οἱ Πατέρες ὀνομάζουν τὴν φύση καὶ οὐσία. [3] (Οἱ δύο ὅροι μποροῦν νὰ ταυτιστοῦν. Δηλαδὴ μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι ὁ Τριαδικὸς Θεὸς εἶναι μία φύση ἢ μία οὐσία. Ἄλλες φορὲς ὅμως οἱ Πατέρες χρησιμοποιοῦν τὴν ἔκφραση τοῦ Ἀποστόλου Πέτρου “κοινωνοὶ γενόμενοι τῆς θείας φύσεως», ὅσον ἀφορᾶ τοὺς ἀνθρώπους. Αὐτὸ ὅμως δὲν σημαίνει ὅτι οἱ ἄνθρωποι κοινωνοῦν μὲ τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ. Ἀλλὰ κοινωνοῦν μὲ τὴν φύση καὶ ἐδῶ ἐννοοῦμε, ὅτι ὁ ἄνθρωπος κοινωνεῖ μὲ τὶς φυσικὲς ἐνέργειες. Κατὰ συνέπεια ὁ ὅρος φύση περιλαμβάνει καὶ τὴν ἐνέργεια).

  Οἱ ἄνθρωποι ὅμως δὲν εἶναι πανομοιότυπα ὅμοια, ὅπως ἕνα προϊὸν ἐργοστασίου, ἀλλὰ διαφέρουν ὁ ἕνας ἀπὸ τὸν ἄλλον μὲ προσωπικὲς διαφορές. Γι’ αὐτὸ δὲν μποροῦμε νὰ βροῦμε ποτὲ καὶ πουθενὰ τὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, μόνη της, ἀλλὰ πάντοτε τὴν βρίσκουμε ὑποστασιασμένη ἐν προσώποις στὶς μορφὲς πχ τοῦ Γιώργου, τοῦ Γιάννη, τῆς Μαρίας καὶ ἄλλων. Ὁ Γιῶργος, ὁ Γιάννης, ἡ Μαρία εἶναι τρία διαφορετικὰ πρόσωπα ἢ τρεῖς διαφορετικὲς ὑποστάσεις. Διαθέτουν δηλαδὴ ὁ καθένας τους κάποιο ξεχωριστὸ τρόπο ὑπάρξεως τῆς ἀνθρώπινης οὐσίας ἢ φύσης τους.

  Εἶναι ἀλήθεια ὅτι κάθε πρόσωπο ἢ ἄτομο [4]  (τὸ ἄτομο ἤγουν τὴν ὑπόστασιν. Δηλαδὴ τὸ πρόσωπο ἢ ἄτομο εἶναι τὸ ἴδιο μὲ τὴν ὑπόσταση, ὅπως πολὺ σωστὰ ἀναφέρει ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός. Ἔκδοσις Ἀκριβὴς ὀρθοδόξου πίστεως 55, ἐκδόσεις Πουρναρᾶ) Θεσσαλονίκη σελὶς 248. εἶναι διαφορετικὸ ἀπὸ κάθε ἄλλο. Γι’ αὐτὸ ἐνῶ ἡ οὐσία ἢ φύση τους εἶναι κοινή, καὶ ἀνήκει σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους στὸν ἴδιο βαθμό, οἱ ὑποστάσεις τους ὅμως εἶναι διαφορετικὲς καὶ συντελοῦν στὸ νὰ μποροῦμε νὰ διακρίνουμε τὸν κάθε ἄνθρωπο ἀπὸ κάθε ἄλλον. Ἀφοῦ λοιπὸν οἱ ἀνθρώπινες ὑποστάσεις ἢ πρόσωπα εἶναι ἰδιάζουσες ποὺ ὑπάρχουν μέσα στὴν κοινὴ φύση, χωρὶς νὰ τὴν διαιροῦν ἢ νὰ νὰ τὴν κομματιάζουν, δὲν θὰ μποροῦσαν ποτὲ νὰ εἶναι κοινὲς σὲ ὅλους, ἀφοῦ τὸ ἔργο τους εἶναι ἀκριβῶς τὸ ἀντίθετο ἀπὸ τὸ ἔργο τῆς κοινῆς φύσεως: συντελοῦν δηλαδὴ στὸ νὰ διακρίνονται μεταξύ τους ὅσοι ἀνήκουν σὲ μία καὶ στὴν αὐτὴ φύση. Γι’ αὐτὸ οἱ ἰδιάζουσες ὑποστάσεις τῆς κοινῆς φύσεως, γιὰ νὰ ἐπιτελέσουν σωστὰ τὸ ἔργο τους παραμένουν ἀκοινώνητες μεταξύ τους. Μὲ ἄλλα λόγια ὁ Γιῶργος διακρίνεται καὶ ἀπὸ τὴν Μαρία καὶ ἀπὸ τὸν Γιάννη. Ἔτσι δὲν εἶναι δυνατὸν ὁ Γιῶργος καὶ ὁ Γιάννης νὰ διαθέτουν ἀπὸ κοινοῦ μία ὑπόσταση, δὲν εἶναι δηλαδὴ δυνατὸν νὰ κοινωνοῦν ὅσον ἀφορᾶ τὴν ὑπόσταση τοῦ καθενός, γιατί τότε θὰ ἔπαυαν νὰ εἶναι δύο διαφορετικοὶ ἄνθρωποι. Ἂν κοινωνήσουν οἱ ὑποστάσεις τους μεταξύ τους, ἄνευ φύσεως, οἱ δύο ὑποστάσεις θὰ ταυτιστοῦν σὲ μία καὶ θὰ ἔχουμε κάποιο Γιωργόγιαννο. Μποροῦν ὅμως ὁ Γιῶργος καὶ ὁ Γιάννης νὰ ταυτίζονται πάντοτε ὅσο ἀφορᾶ τὴν κοινὴ ἀνθρώπινη φύση τους. Μπορεῖ ὁ Γιῶργος νὰ εἶναι πατέρας τοῦ Γιάννη, ἀλλὰ δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ταυτίζεται ἀπόλυτα μὲ τὸν Γιάννη σὲ βαθμὸ ποὺ οἱ ὑποστάσεις τους νὰ μὴ διαφέρουν σὲ τίποτα.

  Ἄλλο λοιπὸν εἶναι τὰ κοινὰ φυσικά τους χαρακτηριστικὰ ποὺ ἀνήκουν στὴν κοινή τους οὐσία καὶ ποὺ ὁ Γιῶργος καὶ ὁ Γιάννης ἔχουν στὸν ἴδιο βαθμό, καὶ ἄλλο τὰ μὴ φυσικὰ χαρακτηριστικὰ ποὺ διακρίνουν τὸν Γιῶργο ἀπὸ τὸν Γιάννη, τὰ ὁποῖα εἶναι ἀκοινώνητα. Ὅλες οἱ ἀνθρώπινες ὑποστάσεις ἔχουν στὸν ἴδιο βαθμὸ τὰ κοινὰ χαρακτηριστικὰ ποὺ ἀνήκουν στὴν κοινὴ φύση τους. Ἂν ὁ Γιῶργος εἶναι πατέρας τοῦ Γιάννη καὶ ὁ Γιάννης εἶναι γιὸς τοῦ Γιώργου τὰ πρόσωπά τους ἔχουν συγγενικὴ σχέση, ἀλλὰ ὄχι κοινωνία. Ἄλλο εἶναι ἡ σχέση καὶ ἐντελῶς ἄλλο ἡ κοινωνία. Καὶ δὲν μποροῦμε νὰ μιλᾶμε σωστὰ ἂν τολμήσουμε νὰ ταυτίσουμε τὶς ἔννοιες τῶν δύο λέξεων. Εἶναι παραλογισμὸς νὰ ἀναφέρεται κανεὶς συγχρόνως σὲ προσωπικὴ κοινωνία καὶ σχέση. Ἂν πρόκειται γιὰ σχέση, δὲν μπορεῖ μὲ κανένα τρόπο νὰ εἶναι καὶ κοινωνία. Κάθε εἶδος κοινωνίας κάνει τὰ κοινωνοῦντα κοινὰ καὶ τὰ ἑνώνει. Σχέση ὅμως εἶναι πάντοτε σχέση μεταξὺ δύο ἢ περισσοτέρων σχετιζομένων, οἱ ὁποῖοι παραμένουν πάντοτε ἰδιάζοντες καὶ δὲν γίνονται ποτὲ ἕνα. Αὐτὸς εἶναι ὁ λόγος ποὺ οἱ Πατέρες θεωροῦν ἀκοινώνητες ὅλες τὶς ἰδιάζουσες ὑποστάσεις ποὺ ὑπάρχουν μέσα σὲ μία φύση. Ἄλλο λοιπὸν οἱ ἀκοινώνητες διακρίσεις, ποὺ χαρακτηρίζουν ὑποστάσεις καὶ ἄλλο ἡ κοινὴ οὐσία ἢ φύση καὶ ἄλλο ἡ σχέση ποὺ ὑφίσταται μεταξὺ δύο ἀκοινωνήτων ὑποστάσεων.

  Τὰ ἴδια μποροῦμε τώρα νὰ ποῦμε καὶ γιὰ τὴν Ἁγία Τριάδα. Ἕνας εἶναι ὁ Θεός, γιατί μία εἶναι ἡ φύση ἢ οὐσία τοῦ Θεοῦ. Ἀλλὰ ἐπειδὴ καὶ στὸν Θεὸ δὲν ὑπάρχει φύση χωρὶς ὑπόσταση, ἔχουμε τρεῖς ὑποστάσεις ἢ πρόσωπα στὴν Ἁγία Τριάδα. Τὸν Πατέρα ὁ ὁποῖος εἶναι ἀναίτιος, τὸν Υἱὸ ποὺ εἶναι ἐκ τοῦ Πατρός, ἐπειδὴ τὸν γεννᾶ ὁ Πατήρ, καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ποὺ εἶναι ἐκ τοῦ Πατρός, ἐπειδὴ ὁ Πατὴρ τὸ ἐκπορεύει. Τὰ τρία πρόσωπα στὴν Τριάδα εἶναι τρόποι ὑπάρξεως, καὶ κατὰ συνέπεια εἶναι ὡς χαρακτηριστικὰ σημεῖα κατὰ τὶς ὑπόστασεις ἀκοινώνητα μεταξύ τους. Δὲν μπορεῖ ὁ Πατὴρ ὡς Πατὴρ νὰ κοινωνεῖ μὲ τὴν ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ, ὥστε νὰ γίνουν καὶ οἱ δύο μία ὑπόσταση. Ἂν αὐτὸ συνέβαινε ὁ Πατὴρ δὲν θὰ ἦταν ἁπλῶς Πατήρ, ἀλλὰ Υἱοπάτωρ. Ὁ Πατὴρ ἀνάμεσα στὰ ὑποστατικά του ἰδιώματα ἔχει: 1) ὅτι εἶναι ἀναίτιος, 2) ὅτι γεννᾶ τὸν Υἱὸ καὶ 3) ὅτι ἐκπορεύει τὸ Ἅγιο Πνεῦμα. Αὐτὰ τὸν ξεχωρίζουν σὰν ὑποστατικὲς διακρίσεις ποὺ δὲν μπορεῖ νὰ τὶς κοινοποιήσει στὰ ἄλλα δύο πρόσωπα. Ὁ Υἱὸς ἔχει ὡς ὑποστατικὸ προσωπικὸ ἰδίωμα μεταξὺ ἄλλων ὅτι προέρχεται ἀπὸ τὸν Πατέρα, ἐπειδὴ γεννιέται ἀπὸ Αὐτόν. Αὐτὸ τὸ προσωπικό Του ἰδίωμα δὲν μπορεῖ νὰ τὸ κοινοποιήσει, οὔτε στὸν Πατέρα, οὔτε στὸ Πνεῦμα. Τὸ Πνεῦμα ἔχει μεταξὺ ἄλλων σὰν ὑποστατικὸ ἰδίωμα ὅτι προέρχεται ἀπὸ τὸν Πατέρα, ἐπειδὴ ἐκπορεύεται ἀπὸ Αὐτόν. Αὐτὸ τὸ προσωπικὸ ἰδίωμα, ἀνήκει μόνο σ’ Αὐτὸ καὶ δὲν μπορεῖ νὰ τὸ κοινοποιήσει οὔτε στὸν Πατέρα οὔτε στὸν Υἱό. Ὁ Πατὴρ ὅμως ἔχει σχέση μὲ τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Πνεῦμα, γιατί καὶ οἱ δύο προέρχονται ἀπὸ Αὐτόν, ὁ Υἱὸς ἐπειδὴ γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα ἐπειδὴ ἐκπορεύεται. [5] (Ἐπεὶ δὲ χρὴ διὰ τῶν ἰδιαζόντων σημείων ἀσύγχυτον ἐπὶ τῆς Τριάδος τὴν διάκρισιν ἔχειν, τὸν μὲν κοινῶς ἐπιθεωρούμενον, οἷον τὸ ἄκτιστον λέγω, ἢ τὸ ὑπὲρ πᾶσαν κατάληψιν, ἢ εἴ τι τοιοῦτον, οὐ συμπαραληψόμεθα εἰς τὴν τοῦ ἰδιάζοντος κρίσιν, ἐπιζητήσομεν δὲ μόνον, δι’ ὧν ἡ περὶ ἑκάστου ἔννοια τηλαυγῶς καὶ ἀμίκτως τῆς συνθεωρουμένης ἀφορισθήσεται… ἐπειδὴ τοίνυν τὸ Ἅγιον Πνεῦμα, ἀφ’ οὗ πᾶσαν ἐπὶ τὴν κτίσιν ἡ τῶν ἀγαθῶν χορηγία πηγάζει, τοῦ Υἱοῦ μὲν ἤρτηται, —ᾧ ἀδιαστάτως συγκαταλαμβάνεται. Τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτία ἐξημμένον (ἢ ἐξηρτημένον) ἔχει τὸ εἶναι, ὅθεν καὶ ἐκπορεύεται. Τοῦτον γνωστικὸν τῆς κατὰ τὴν ὑπόστασιν ἰδιότητος σημεῖον ἔχει, τὸ μετὰ τὸν Υἱὸν καὶ σὺν αὐτῷ γνωρίζεσθαι, καὶ τοῦ Πατρὸς ὑφεστάναι. (Μετ: Γι’ αὐτὸ τὸ Ἅγιον Πνεῦ­μα, ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἐκπηγάζει σὲ ὅλη τὴν κτίση ἡ χορηγία τῶν ἀγαθῶν, εἶναι ἑνωμένο μὲ τὸν Υἱόν, μαζὶ μὲ τὸν ὁποῖον ἀδιάστατα γνωρίζεται. Τὴν ὕπαρξή του ὅμως τὴν ἔχει ἀποκλειστικὰ ἐξαρτημένη ἀπὸ τὴν αἰτία του ποὺ εἶναι ὁ Πατέρας, ἀπὸ τὸν ὁποῖον καὶ ἐκπορεύεται. Αὐτὸ λοιπὸν ἔχει σὰν χαρακτηριστικὸ σημάδι κατὰ τὴν ὑπόστασίν του, ὅτι δηλαδὴ γνωρίζεται μετὰ τὸν Υἱὸν καὶ μαζὶ μὲ αὐτὸν καὶ τὸ ὅτι ἀπὸ τὸν Πατέρα ἀντλεῖ τὴν ὕπαρξή του). Ὁ δὲ Υἱός, ὁ τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενο Πνεῦμα δι’ ἑαυτοῦ καὶ μεθ’ ἑαυτοῦ γνωρίζων, μόνως μονογενῶς ἐκ τοῦ ἀγεννήτου φωτὸς ἐκλάμψας, οὐδεμίαν κατὰ τὸ ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων, τὴν κοινωνίαν ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα ἢ πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, ἀλλὰ τοῖς εἰρημένοις σημείοις μόνοις γνωρίζεται. (ΜΕΤ: Ὁ δὲ Υἱὸς ὁ ὁποῖος κάνει νὰ γνωριστεῖ δι’ Αὐτοῦ καὶ μαζὶ μὲ Αὐτὸν τὸ Πνεῦμα, ποὺ ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Πατέρα, καὶ ποὺ ἐκλάμπει ὡς ὁ μόνος γεννημένος ἀπὸ τὸ ἀγέννητο φῶς, δὲν ἔχει καμμία κοινωνία κατὰ τὸ ἰδιάζον τῶν ὑποστατικῶν γνωρισμάτων οὔτε μὲ τὸν Πατέρα, οὔτε μὲ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, ἀλλὰ ἀναγνωρίζεται ἀπὸ τὰ σημάδια ποὺ ἀνέφερα). Ὁ δὲ ἐπὶ πάντων Θεὸς ἐξαίρετόν τι γνώρισμα τῆς ἑαυτοῦ ὑποστάσεως, τὸ Πατὴρ εἶναι, καὶ ἐκ μηδεμιᾶς αἰτίας ὑποστῆναι, μόνος ἔχει. Καὶ διὰ τούτου πάλιν τοῦ σημείου καὶ αὐτὸς ἰδιαζόντως ἐπιγιγνώσκεται. Τούτου ἕνεκεν ἐν τῇ τῆς οὐσίας κοινότητι ἀσύμβατα φαμὲν εἶναι καὶ ἀκοινώνητα τὰ ἐπιθεωρούμενα τῇ Τριάδι γνωρίσματα, δι’ ὧν ἡ ἰδιότης παρίσταται τῶν ἐν τῇ πίστει παραδεδομένων προσώπων, ἑκάστου τοῖς ἰδίοις γνωρίσμασι διακεκριμένως καταλαμβανομένου. Ὥστε διὰ τῶν εἰρημένων σημείων τὸ κεχωρισμένον τῶν ὑποστάσεων ἐξευρεθῆναι. (ΜΕΤ: Ὁ δὲ ἐπὶ πάντων Θεὸς- ἐννοεῖ τὸν Πατέρα- εἶναι ὁ μόνος ποὺ ἔχει ὡς μοναδικὸ χαρακτηριστικὸ τῆς ὑπόστασής του, τὸ ὅτι εἶναι Πατὴρ καὶ τὸ ὅτι ὑπάρχει χωρὶς καμμία αἰτία. Καὶ διὰ μέσου πάλι αὐτοῦ τοῦ σημαδιοῦ μὲ τὴ σειρά του καὶ Αὐτὸς ἀναγνωρίζεται μὲ ἰδιαίτερο τρόπο. Γι’ αὐτὸ ἂν καὶ ὑπάρχει κοινωνία στὴν οὐσία, ἐντούτοις λέμε ὅτι εἶναι ἀσυμβίβαστα καὶ ἀκοινώνητα τὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικὰ ποὺ παρατηροῦνται στὴν Ἁγία Τριάδα, διὰ μέσου τῶν ὁποίων παρουσιάζεται τὸ χαρακτηριστικὸν τῶν προσώπων ποὺ ἡ πίστη ἔχει παραδώσει, καὶ τὸ καθένα γίνεται ἀντιληπτόν, διακεκριμένα ἐξ αἰτίας τῶν ἰδιαιτέρων γνωρισμάτων. Ὥστε διὰ μέσου τῶν ἀναφερθέντων σημαδιῶν, νὰ βρεθεῖ τὸ διακεκριμένο τῶν ὑποστάσεων) Κατὰ δὲ τὸ ἄπειρον, καὶ ἀκατάληπτον καὶ τὸ ἀκτίστως εἶναι, καὶ μηδενὶ τόπῳ περιειλῆφθαι, καὶ πᾶσι τοῖς τοιούτοις, μηδεμίαν εἶναι παραλλαγὴν ἐν τῇ ζωοποιῷ φύσει ἐπὶ τοῦ Πατρὸς λέγω καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος ἁγίου. Ἀλλὰ τινὰ συνεχῆ καὶ ἀδιάσπαστον κοινωνίαν ἐν αὐτοῖς θεωρεῖσθαι καὶ δι’ ὧν ἂν τις νοημάτων τὸ μεγαλεῖον ἑνὸς τινος τῶν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι πιστευομένων κατανοήσειε, διὰ τῶν αὐτῶν προσελεύσεται ἀπαραλλάκτως, ἐπὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος Ἁγίου τὴν δόξαν βλέπων, ἐν οὐδενὶ διαλείμματος μεταξὺ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος τῆς διανοίας κενεμβατούσης, διότι οὐδὲν ἐστι τὸ διὰ μέσου τούτων παρενειρόμενον, οὔτε πρᾶγμα ὑφεστὼς ἄλλο τι παρὰ τὴν θείαν φύσιν, ὡς καταμερίζειν αὐτὴν πρὸς ἑαυτὴν διὰ τῆς τοῦ ἀλλοτρίου παρεμπτώσεως δύνασθαι, οὔτε διαστήματός τινος ἀνυποστάτου κενότης ἥτις κεχηνέναι ποιεῖ τῆς θείας οὐσίας τὴν πρὸς ἑαυτὴν ἁρμονίαν, τῇ παρενθήκῃ τοῦ κενοῦ τὸ συνεχὲς διαστέλλουσα… οὐ γὰρ ἔστιν ἐπινοῆσαι τομὴν ἢ διαίρεσιν κατ’ οὐδένα τρόπον, ὡς ἢ Υἱὸν χωρὶς Πατρὸς νοηθῆναι, ἢ τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ διαζευχθῆναι. Ἀλλὰ τὶς ἄρρητος καὶ ἀκατανόητος ἐν τούτοις καταλαμβάνεται καὶ ἡ κοινωνία καὶ ἡ διάκρισις, οὔτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφορᾶς τὸ τῆς φύσεως συνεχὲς διασπώσης, οὔτε τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν κοινότητος τὸ ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης μὴ θαυμάσης δὲ εἰ τὸ αὐτὸ συνημμένον καὶ διακεκριμένον εἶναι φαμέν, καὶ τινὰ ἐπινοοῦμεν, ὥσπερ ἐν αἰνίγματι, καινὴν καὶ παράδοξον διάκρισίν τε συνημμένην καὶ διακεκριμένην συνάφειαν. Μέγας Βασίλειος Ἐπιστολὴ 38, 3,4. PG 32, 329- 333).

  Ἐκτὸς ἀπὸ τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα ὅλα τὰ φυσικὰ ἰδιώματα τῆς Ἁγίας Τριάδας (δόξα, μεγαλοπρέπεια, βασιλεία, παντοδυναμία, μακροθυμία, ἀγάπη καὶ ἄλλα) ἀνήκουν καὶ στὰ τρία πρόσωπα. Ἔτσι ἡ κοινωνία τῶν Τριῶν δὲν εἶναι κοινωνία προσώπων, ἀλλὰ κοινωνία οὐσίας καὶ οὐσιωδῶν ἐνεργειῶν, δηλαδὴ κοινωνία φύσεως. Μὲ ἄλλα λόγια ὁ Πατήρ, δὲν κοινωνεῖ μὲ τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Πνεῦμα ὡς Πατὴρ ἀλλὰ ὡς Θεός, ὡς φύση, ἡ ὁποία εἶναι κοινὴ καὶ στὸν Υἱὸ καὶ στὸ Πνεῦμα. Ἑπομένως ἡ οὐσία καὶ ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ ἡ φύση Του εἶναι κοινὴ καὶ στὰ τρία πρόσωπα. Ἄλλο λοιπὸν ἡ σχέση, ἄλλο ἡ κοινωνία. Δὲν μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ προσωπικὴ κοινωνία ΚΑΙ σχέση, σὰν νὰ εἶναι ἕνα καὶ τὸ αὐτό. Δὲν εἶναι μόνο μία λανθασμένη ἔκφραση, ἀλλὰ προκαλεῖ μεγάλη σύγχυση. Συγχέει στὰ πρόσωπα αὐτὸ ποὺ θὰ πρέπει νὰ μένει ἀκοινώνητο μὲ αὐτὸ ποὺ εἶναι κοινὸ καὶ ἀνήκει στὴν κοινὴ φύση. Ἀπὸ τέτοιες συγχύσεις ξεκινοῦν ὅλες οἱ αἱρέσεις.

  Οὔτε πρέπει νὰ συγχέουμε τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρός, μὲ αὐτὸ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, ἀλλὰ οὔτε καὶ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρὸς μὲ τὴν φύση Του ἢ οὐσία Του. Τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρὸς εἶναι ἡ αἰτία τῶν ἄλλων δύο προσώπων, δηλαδὴ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, γι’ αὐτὸ καὶ ὁ Πατὴρ καλεῖται πηγαία θεότης [6] (βλέπε Διονύσιος Ἀρεπαγίτης Περὶ θείων ὀνομάτων 2, 7).

  Αὐτὸ ὅμως δὲν σημαίνει μὲ κανένα τρόπο ὅτι ἀπὸ τὸν Πατέρα ἐκπηγάζει καὶ ἡ δική Του θεότης, δηλαδὴ ἡ δική Του οὐσία. Ὁ Πατὴρ εἶναι μόνο αἴτιος τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, δηλαδὴ γεννᾶ φυσικὰ τὸν Υἱό, ἐκπορεύει τὸ Πνεῦμα. Μὲ κανένα τρόπο δὲν εἶναι αἴτιος τῆς δικῆς Του οὐσίας ἢ φύσεως. Ἡ οὐσία δὲν εἶναι ὑπόσταση. Ἂν θὰ ἦταν ποτὲ δυνατὸν γιὰ τὸν Πατέρα νὰ γινόταν αἴτιος καὶ τῆς δικῆς Του οὐσίας, τότε ἡ οὐσία Του θὰ ἦταν ταυτοχρόνως μία ἄλλη ὑπόσταση. Δὲν θὰ πρέπει νὰ συγχέεται ἡ οὐσία μὲ τὴν ὑπόσταση, γιατί αὐτὸ εἶναι, ὅπως ἀναφέρει καὶ ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς, μία μεγάλη δυσσέβεια: “Τῶν τριῶν τοιγαροῦν ἐστι καὶ ἐκ τῶν τριῶν Πατρὸς Υἱοῦ καὶ Πνεύματος αὕτη ἡ λαμπρότης ἡ δὲ φύσις τῶν τριῶν ἐστι ἀλλ’ οὐκ ἐκ τῶν τριῶν ἄπαγε τῆς δυσσεβείας».[7] (Λόγος 4 Κατὰ Γρηγορᾶ 55).

ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ

  Πιστεύουμε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι καλός, ἀγαθός, δημιουργός… Τὸ κάλλος ἢ ἡ ἀγαθότης δὲν ἀνήκουν στὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἐπειδὴ αὐτὴ εἶναι παντελῶς ἄγνωστη σὲ μᾶς καὶ ἀμέθεκτη. Προέρχονται μὲν ἐκ τῆς οὐσίας, ἀλλὰ δὲν εἶναι οὐσία. Ἡ ἀγαθότης καὶ τὸ κάλλος ἀποτελοῦν Ἄκτιστες Ἐνέργειες τοῦ Ἀκτίστου Θεοῦ. Μποροῦ­με νὰ δώσουμε ἕνα παράδειγμα καὶ νὰ ποῦμε ὅτι ὁ Θεὸς δημιουργεῖ. Αὐτὴ ἡ δημιουργικότητα εἶναι Ἄκτιστη Ἐνέργεια. Στὴν θεολογικὴ γλώσσα λέμε ὅτι ὁ Θεὸς θεοποιεῖ τὸν ἄνθρωπο, δηλαδὴ τὸν καθιστᾶ κατὰ χάριν θεὸ μὲ τὴν θεοποιητική Του ἐνέργεια. Ὅταν μιλᾶμε γιὰ τὶς δραστηριότητες τοῦ Θεοῦ ἐννοοῦμε πάντοτε τὶς ἐνέργειές Του. Γιὰ τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ δὲν θὰ μπορέσουμε ποτὲ νὰ ποῦμε τίποτε. Οἱ πατέρες ὀνομάζουν τὸν Θεὸ Ὑπερούσιο καὶ Ὑπερούσια κρυφιότητα.

  Ὅλες οἱ θεϊκὲς πραγματικότητες καὶ ὅσα μᾶς φανερώνονται ἀπὸ τὸν Θεὸ μόνο μὲ τὴν συμμετοχή μας σ’ αὐτὰ μᾶς γίνονται γνωστά. Ποιὲς ὅμως εἶναι οἱ θεῖες πραγματικότητες καθ’ ἑαυτὲς ὡς πρὸς τὴν πηγὴ καὶ τὴν ἵδρυσή τους, αὐτὸ εἶναι ὑπεράνω τοῦ νοῦ καὶ κάθε οὐσίας καὶ γνώσεως. Ἔτσι, ἂν ὀνομάσουμε τὴν ὑπερ­ούσια κρυφιότητα Θεὸ ἢ ζωὴ ἢ οὐσία ἢ φῶς ἢ λόγο, δὲν ἐννοοῦμε τίποτε ἄλλο παρὰ τὶς ἐνέργειες ποὺ προβάλλονται ἀπὸ τὸ Θεὸ πρὸς ἐμᾶς, εἴτε θεοτικὲς εἶναι, εἴτε οὐσιοποιές, εἴτε ζωογόνες, εἴτε σοφοδῶρες. Τὴν ἴδια ὅμως τὴν ὑπερούσια κρυφιότητα τὴν προσεγγίζουμε μὲ τὴν ἀπαλλαγή μας ἀπ’ ὅλες τὶς διανοητικές μας δραστηριότητες, χωρὶς νὰ εἴμαστε σὲ θέση νὰ διαπιστώσουμε καμμιὰ σύμπτωση τῆς θέωσης ἢ τῆς ζωῆς ἢ τῆς οὐσίας μὲ τὴν αἰτία ποὺ εἶναι ἀπομακρυσμένη ὑπερβατικῶς ἀπ’ ὅλα. [8] (Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης: Περὶ Θείων ὀνομάτων Πατερικαι ἐκδόσεις Γρηγόριος Παλαμᾶς. Φιλοκαλία Τόμος 3 σελίδα 74).

  Ἄλλο λοιπὸν ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, ποὺ εἶναι καὶ παραμένει ἀμέθεκτη καὶ ἄγνωστη καὶ ἄλλο ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία γίνεται μεθεκτὴ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο. Μποροῦμε λοιπὸν νὰ ἰσχυριστοῦμε ὅτι ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, εἶναι ἡ δραστηριότητα τῆς οὐσίας Του, μὲ τὴν ὁποία δημιουργεῖ τὰ κτίσματα καὶ διατηρεῖται σὲ ἐπικοινωνία μὲ ὅλα καὶ φυσικὰ καὶ μὲ τὸν ἄνθρωπο. Λέγοντας κάτι τέτοιο δὲν ἐπιδιώκουμε βέβαια νὰ χωρίσουμε τὸν Θεὸ σὲ δραστηριότητα καὶ οὐσία. Ὁ Θεὸς εἶναι καὶ παραμένει Ἕνας. Παραμένει κρυφὸς καὶ ἀμέθεκτος ὡς θεῖος γνόφος καὶ συνάμα παραμένει μεθεκτὸς καὶ μπορεῖ νὰ κοινωνεῖ μὲ ὅλα Του τὰ Κτίσματα. Ἔχουμε ἐδῶ μία λογικὴ ἀντινομία ποὺ ἀνατρέπει τὴν λογική τοῦ Ἀριστοτέλους. Ὁ Ἀριστοτέλης λέει ὅτι ὑπάρχει τὸ πρῶτο κινοῦν, τοῦ ὁποίου ἡ οὐσία εἶναι ἐνέργεια [9] (Μεταφυσικὴ 1071, 20: “Δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴν τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια»: πρέπει ἑπομένως νὰ ὑπάρχει μία ἀρχὴ τῆς ὁποίας ἡ οὐσία νὰ εἶναι ἐνέργεια).

  Δηλαδὴ ὁ Ἀριστοτέλης φαίνεται νὰ ταυτίζει τὴν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν οὐσία Του. Ἀλλὰ ὁ Θεὸς εἶναι τόσο ἡ ἄκτιστη ἐνέργειά του ὅσο καὶ ἡ Οὐσία Του. Γι’ αὐτὸ τὸν λόγο ὁ Θεὸς εἶναι ταυτόχρονα μεθεκτὸς καὶ ἀμέθεκτος, σύμφωνα μὲ τοὺς θεωμένους Πατέρες.

  Ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς, ἀπαντώντας στὸν Βαρλαάμ, ἐπεξηγεῖ μὲ σαφῆ καὶ κατανοητὸ τρόπο: ὅλα αὐτὰ ποὺ στὴν πραγματικότητα ὑπάρχουν, μποροῦν νὰ μετέχουν τοῦ Θεοῦ καί, παρ’ ὅλα αὐτά, ἡ ὑπερούσια οὐσία τοῦ Θεοῦ μένει τελείως ἀμέθεκτη. Ἑπομένως θὰ πρέπει νὰ ὑπάρχει κάτι ἄλλο μεταξὺ τῆς ἀμέθεκτης οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν μετεχόντων σὲ Αὐτήν. Ἐξ αἰτίας αὐτοῦ τοῦ ἄλλου κάθε πραγματικότης ποὺ ὑπάρχει, μετέχει στὴν δημιουργικὴ καὶ συνεκτικὴ δραστηριότητα τοῦ Θεοῦ. Θὰ ἦταν τρομακτικὴ ἀπώλεια, ἂν ἐξαφανίζετο ἡ ἑνότητα μεταξὺ ἀμέθεκτης οὐσίας καὶ μεθεκτῶν ἐνεργειῶν Του. Ἂν θέλεις νὰ μᾶς κάνεις μετόχους τοῦ Θεοῦ, μὴ μᾶς ἀπομακρύνης ἀπὸ τὴν πραγματικὴ ἑνότητα κατασκευάζοντας ἀγεφύρωτο χάσμα εἴτε μεταξὺ τοῦ Θεοῦ καὶ δημιουργίας, εἴτε μεταξὺ τῆς πρόνοιάς Του καὶ τῆς κάθε ὑπαρκτῆς πραγματικότητος! ἂν κάνεις κάτι τέτοιο πρέπει νὰ ψάξουμε νὰ βροῦμε ἄλλον Θεόν, ὄχι μόνο αὐτοτελῆ, αὐτενέργητο (Ἀπόλυτον, Ἐλεύθερον ἀπὸ κάθε μεταβλητότητα) ποὺ δὲν ἀσχολεῖται μόνο μὲ τὸν ἑαυτό Του, ἀλλὰ εἶναι καὶ ἀγαθός. Καὶ μέσα ἀπὸ τὸ πλῆθος τῆς ἀγαθότητάς Του, δὲν ἱκανοποιεῖται νὰ ἐνεργεῖ μόνο γιὰ τὸν ἑαυτό Του, οὔτε βέβαια νὰ μένει χωρὶς ἐνεργοποιημένα θελήματα, ἀλλὰ στρέφεται ὑπεράγαθα πρὸς τὰ κτίσματά Του. Μόνο ἔτσι εἶναι σὲ θέση νὰ μᾶς εὐεργετεῖ καὶ βέβαια δὲν προτιμᾶ νὰ παραμένει ἀνίκανος πρὸς εὐεργεσία. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο εἶναι καὶ ἀκίνητος καὶ κινούμενος. Ἔτσι παραμένει σταθερὰ μεθεκτὸς σὲ ὅλη τὴν δημιουργία μέσῳ τῶν δημιουργικῶν του ἐπαφῶν καὶ τῶν προνοητικῶν Του δραστηριοτήτων. Γιατί ἂν δὲν εἶναι σὲ θέση νὰ παραμείνει μεθεκτός, θὰ πρέπει νὰ ψάξουμε νὰ βροῦμε ἄλλον Θεὸν ποὺ θὰ εἶναι μεθεκτὀς, ἔτσι ὥστε μετέχοντας σὲ Αὐτὸν νὰ μποροῦμε νὰ ὑπάρχουμε, νὰ ζοῦμε καὶ νὰ γινόμαστε ἔνθεοι. [10] (Δεύτερη Τριάδα 24).

  Σύμφωνα μὲ τοὺς Πατέρες, ἡ Ἄκτιστη Ἐνέργεια, προέρχεται ἐκ τῆς μιᾶς οὐσίας τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, «καὶ ἀπὸ ἀγαθότητα πληθύνεται καὶ πολλαπλασιάζεται, σὲ πολλὲς ἐπιμέρους ἐνέργειες μένοντας ὑπερενωμένη”. Οἱ δημιουργικὲς ἐνέργειες δίνουν ζωὴ στὰ κτίσματα, οἱ σοφοποιὲς δίνουν σοφία, καὶ ἄλλες ἐνέργειες δίνουν ἄλλες δωρεὲς τῆς θείας ἀγαθότητας, ἡ ὁποία εἶναι αἰτία ὅλων καὶ στὴ πραγματικότητα ὅλες οἱ ἐνέργειες εἶναι κοινὲς καὶ ἑνωμένες «καὶ ἕνα σὲ ὅλη τὴν θεότητα καὶ ὅλη μετέχεται ἀπὸ τὸν καθένα μέτοχο ὁλόκληρη καὶ συγχρόνως ἀπὸ κανένα μὲ κανένα τρόπο. Ὅπως συμβαίνει μ’ ἕνα σημεῖο ποὺ εἶναι στὴ μέση ἑνὸς κύκλου καὶ μετέχεται ἀπὸ ὅλες τὶς εὐθεῖες ποὺ ξεκινοῦν ἀπὸ τὴν περιφέρεια τοῦ κύκλου. Ἕνα ἄλλο παράδειγμα εἶναι τὸ πλῆθος τῶν ἐκτυπωμάτων μίας σφραγίδας ποὺ μετέχουν ὅλα τῆς ἀρχέτυπης σφραγίδας, ἀλλὰ κανένα ἀπὸ αὐτὰ δὲν περιλαμβάνει ὁλόκληρη καὶ αὐτούσια τὴν σφραγίδα κατὰ κανένα μέρος της. Θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε ὅτι ἡ σφραγίδα δὲν εἶναι σὲ ὅλα τὰ ἐκμαγεῖα ὅλη καὶ ἡ αὐτή. Αὐτὸ ὅμως δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν σφραγίδα, γιατί αὐτὴ προσφέρει στὸν καθένα ὁλόκληρο καὶ τὸν ἴδιο ἑαυτόν της. Ἡ διαφορὰ αὐτῶν ποὺ μετέχουν εἶναι ποὺ καθιστᾶ ἀνόμοια τὰ ἐκτυπώματα τῆς μίας καὶ ὁλικῆς ἀρχετυπίας. Γιὰ παράδειγμα, ἂν αὐτὰ εἶναι ἁπαλὰ καὶ καλοτύπωτα, λεία καὶ ἀχάρακτα, καὶ δὲν εἶναι ἐλαστικὰ καὶ σκληρά, οὔτε εὐδιάχυτα καὶ ρευστά, θὰ δώσουν καθαρό, σαφὲς καὶ μόνιμο ἐκτύπωμα. Ἂν ὅμως λείπει κάτι ἀπὸ τὶς ἰδιότητες ποὺ ἀναφέραμε, αὐτὸ θὰ λείπει ἐξ αἰτίας τοῦ ἀμεθέκτου καὶ ἀτυπώτου καὶ ἀσαφοῦς τῆς σφραγίδος καὶ ἐξ αἰτίας ὅλων τῶν ἄλλων ἀτελειῶν ποὺ προκαλοῦνται ἀπὸ ἀκαταλληλότητα μετοχῆς»… “Ἡ Μονὰς λοπὸν ἀφοῦ ἔχει δωρίσει καὶ ἔχει ἐκχύσει σὲ ὅλα τὰ ὄντα τὶς μετουσίες ὅλων τῶν ἀγαθῶν, διακρίνεται ἑνωμένως, πληθύνεται ἑνικῶς καὶ πολλαπλασιάζεται ἀμεταδότως ἀπὸ τὴν μοναδικὴ πηγή της. Ἔτσι λοπὸν ἐπειδὴ ὁ Θεὸς εἶναι ὑπερουσίως ὤν, ἐνῶ ἀπὸ τὸ ἄλλο μέρος χαρίζει τὴ ὕπαρξη στὰ ὄντα καὶ παράγει ὅλες τὶς οὐσίες, λέγεται ὅτι τὸ ἕνα ἐκεῖνο ὂν πολλαπλασιάζεται μὲ τὴν ἀπὸ αὐτὸ παραγωγὴ τῶν πολλῶν ὄντων, ἐνῶ αὐτὸ παραμένει ἕνα ἑνωμένο κατὰ τὴν ἐνέργεια καὶ πλῆρες ὡς πρὸς τὶς διακρίσεις, ἐξ αἰτίας τοῦ ὅτι εἶναι ὑπερουσίως ἀπομακρυσμένο ἀπὸ ὅλα τὰ ὄντα καὶ ἐξ αἰτίας τοῦ ἑνιαίου τρόπου παραγωγῆς τῶν ὅλων καὶ τῆς ἀμείωτης ἐκχύσεως τῶν ἀμειώτων μεταδόσεών του…» «Ἐπίσης ἐπειδὴ διὰ τῆς θεώσεως ποὺ προέρχεται ἀπὸ Αὐτόν, σύμφωνα μὲ τὴν δυνατότητα τοῦ καθενός, πολλοὶ γίνονται θεοί, φαίνεται μὲν ὅτι ὑπάρχει διάκριση καὶ πολλαπλασιασμὸς τοῦ ἑνὸς Θεοῦ, ἀλλὰ ὅμως δὲν εἶναι λιγότερο ἕνας θεός, ἀμέριστος ἀνάμεσα στὰ μεριστὰ ἑνωμένος στὸν ἑαυατό του, ἀμιγὴς καὶ ἀπλήθυντος σὲ σύγκριση μὲ τὰ πολλά. [11] (Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης: Περὶ Θείων ὀνομάτων Πατερικαὶ ἐκδόσεις Γρηγόριος Παλαμᾶς Φιλοκαλία Τόμος 3 σελίδα 70-72, σελ. 80, 5-25).

  Σύμφωνα λοιπὸν μὲ τοὺς Πατέρες ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ εἶναι μία καὶ προέρχεται ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Αὐτὴ τὴν ἐνέργεια μποροῦμε νὰ τὴν διακρίνουμε σὲ δημιουργική, προγνωστικὴ προνοητική, ἁγιαστική, θεοποιὸ καὶ τὰ λοιπά. Καὶ βέβαια ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀΐδιος παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν εἶναι ἀγέννητη καὶ ἄναρχη καὶ χωρὶς παύση. Γιὰ νὰ τὸ καταλάβουμε αὐτὸ ἂς σκεφτοῦμε ὅτι καὶ ὁ Λόγος εἶναι ἀΐδιος παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν εἶναι ἀγέννητος καὶ ἄναρχος, ἀφοῦ εἶναι γεννητὸς καὶ συνάναρχος μὲ τὸν Πατέρα. [12] (Ρωμανίδης Τὸ Προπατορικὸ ἁμάρτημα σελίδα 44).

orthodoxostypos

…………………………………………..

Ἡ Περιεκτικὴ Ἐκκλησιολογία, μία ἐφεύρεσις Οἰκουμενιστική – 2ον

Γράφει ὁ κ. Γεώργιος Καραλὴς

2ον

  Ὅταν λοιπὸν ὁ Λόγος δημιουργεῖ ὀνομάζουμε τὴν ἐνέργειά Του δημιουργική, ἡ ὁποία δὲν ἔχει ἀρχή, ἀλλὰ ἔχει τέλος (παύση), ἐκεῖ ποὺ τελειώνει ἡ κάθε συγκεκριμένη δημιουργία. Ἡ προγνωστικὴ ἐνέργεια ἀρχὴ δὲν ἔχει, ἀλλὰ ἔχει τέλος ἐκεῖ ποὺ ὁλοκληρώνεται ἡ πρόγνωση τῶν ὄντων [13]  τὰ ὁποῖα προέγνωσε καὶ ἡ θεοποιὸς ἐνέργεια ποὺ δραστηριοποιεῖται μὲ τὴν θεοποίηση τοῦ ἀνθρώπου δὲν ἔχει ὅμως κανένα τέλος. (Ἡ πρόγνωσις δὲ τοῦ Θεοῦ ἀρχὴν οὐκ ἔχουσα, μετὰ τὸ γενέσθαι περὶ ὧν προέγνω τέλος ἔχει. Ὥστε οὐ τὸ τέλος ἔχον ἀνάγκη καὶ ἀρχὴν ἔχει. Μέγας Βασίλειος PG 29,680). Ἡ δημιουργικὴ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄκτιστη ἐνέργεια ποὺ τὸ ἀποτέλεσμά της εἶναι κτιστό: ὁ δημιουργημένος κόσμος

  Ὁ Θεὸς εἶναι Ἄκτιστος, κανένας δὲν τὸν δημιούγησε, καὶ ἡ Οὐσία του εἶναι ἀναίτιος. Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ ὁ κόσμος δὲν προέρχεται ἀπὸ τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ. Δὲν εἶναι δηλαδὴ ἄκτιστος. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι βιολογικὸ ὄν, ἀλλὰ τὰ κατασκευάσματα τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀπὸ ὁρισμένα ὑλικὰ ποὺ σίγουρα δὲν ἀνήκουν στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου. Τὰ ἀνθρώπινα κατασκευάσματα ὅμως, προέρχονται ἀπὸ τὴν δημιουργική του ἐνέργεια, εἶναι προϊόντα ἀνθρώπινης ἐνέργειας, ὄχι τῆς οὐσίας τοῦ ἀνθρώπου. Τὸ παιδὶ ποὺ γεννιέται ἀπὸ μία μάνα ἔρχεται ὅμως ἀπὸ τὴν ἴδια φύση μὲ τὸν ἄνθρωπο, εἶναι δηλαδὴ προϊὸν τῆς οὐσίας του. Τηρώντας τὶς ἀναλογίες, θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε ὅτι, κάτι παρόμοιο συμβαίνει καὶ μὲ τὸν Θεό. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι προϊὸν τῆς δημιουργικῆς ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ διάφορος ἀπὸ τὴν φύση Του. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι βιολογικὸ ὄν, ἔχει βιολογικὴ ζωή, ὁ Θεὸς ἔχει ζωὴ ποὺ δὲν εἶναι βιολογική. Ὁ ἄνθρωπος ἀντιλαμβάνεται τὴ ζωή του ὡς βιολογική. Ξεκινάει ἀπὸ ἕνα κύτταρο καὶ φτάνει στοὺς πιὸ πολύπλοκους ὀργανισμούς. Πῶς ὅμως θὰ μπορέσει νὰ ἀντιληφθεῖ κανεὶς τὴν ζωὴ τοῦ Θεοῦ ποὺ δὲν εἶναι βιολογική; Πῶς ὁ ἐγκέφαλός μας θὰ μπορέσει νὰ τὴν καταλάβει; Τί σημαίνει γιὰ μᾶς τὸ ὅτι Κάποιος ἔχει ζωή, ἀλλὰ δὲν εἶναι βιολογικὸ ὄν; Πῶς θὰ μπορέσουμε ποτὲ νὰ περιγράψουμε αὐτὴ τὴ ζωή; Καὶ τί θὰ μπορούσαμε ποτὲ νὰ ποῦμε γιὰ τὴν ζωὴ τοῦ Θεοῦ, καθὼς καὶ γιὰ τὴν οὐσία Του; Ἡ ζωὴ τοῦ Θεοῦ, δὲν πρέπει ποτὲ νὰ τὸ ξεχνᾶμε, εἶναι ἐνέργειά Του.

  Κατὰ συνέπεια οἱ ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ εἶναι μὲν μεθεκτὲς στὸν ἄνθρωπο, δηλαδὴ ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ κοινωνεῖ μαζί Τους, παραμένουν δὲ Ἄκτιστες, ἐνῶ ὁ ἄνθρωπος παραμένει κτιστός. Καὶ μεταξὺ κτιστοῦ καὶ Ἀκτίστου δὲν ὑπάρχει analogia entis. Δὲν θὰ μπορέσει ποτὲ ὁ ἄνθρωπος μὲ διανοητικὴ διαδικασία νὰ καταλάβει, ὄχι μόνο τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, μὰ οὔτε καὶ τὴν ἐνέργειά Του. Παρ’ ὅλα αὐτὰ ἡ οὐσία δὲν παύει νὰ εἶναι ἀμέθεκτη καὶ ἡ ἐνέργεια δὲν παύει νὰ εἶναι μεθεκτή. Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος δὲν θὰ μπορέσει ποτὲ νὰ ζήσει τὴν ἴδια τὴ ζωὴ τοῦ Θεοῦ. Αὐτὸ πραγματοποιεῖται ἀπὸ τὴν θεοποιητική Του ἐνέργεια. Αὐτὴ ἀπάγει τὸν ἄνθρωπο καὶ τὸν πηγαίνει στὴν Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ στὴν ἄκτιστη ζωὴ τοῦ Θεοῦ, καὶ τὸν κάνει νὰ ζεῖ τὴν ἴδια ζωὴ μὲ τὸν Θεό. Ἔτσι ὁ Ἀπόστολος Παῦλος ἀνηρπάγη μέχρι τρίτου οὐρανοῦ, καὶ ἂν καὶ μετέσχε προσωρινὰ τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ, δὲν μπόρεσε ποτὲ διανοητικὰ νὰ ἐξηγήσει τί τοῦ συνέβη. Τὸ μόνο ποὺ μπόρεσε νὰ ἐκφράσει εἶναι ἄρρητα ρήματα. [14] ( 2 Κορ 12, 4). Κανένα μάτι δὲν εἶδε ποτὲ καὶ κανένα αὐτὶ δὲν ἄκουσε, αὐτὰ ποὺ ἑτοίμασε ὁ Θεὸς γι’ αὐτοὺς ποὺ τὸν ἀγαποῦν. [15] (βλέπε 1 Κορ 2, 9).

  Ἡ θεοποιὸς ἐνέργεια, ὅπως καὶ οἱ ἄλλες ἐνέργειες, τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄκτιστη, προέρχεται ἀπὸ τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ καὶ εἶναι ἀτελεύτητος. Ἡ θεοποιὸς ἐνέργεια κάνει τὸν ἄνθρωπο ἄκτιστο κατὰ χάρη, δηλαδὴ παντογνώστη, χωρὶς ἀρχὴ καὶ τέλος, τὸν κάνει νὰ περνάει διὰ τοῦ σώματος κεκλεισμένων τῶν θυρῶν, ποὺ δὲν εἶναι ἰδιότητες τοῦ κτιστοῦ, ἀλλὰ τοῦ ἀκτίστου. Αὐτὸ οἱ πατέρες τὸ ὀνόμασαν θεοποίηση τοῦ ἀνθρώπου. Καὶ βέβαια ἔβλεπαν ὅτι αὐτὸ γινότανε διὰ τῆς θεοποιητικῆς ἐνέργειας, γιατί στὴν ἴδια αὐτὴν τὴν θεοποιὸ ἐνέργεια μετέχει ὁ κάθε θεωμένος.

  Καθὼς ὡραιότατα τὸ περιγράφει ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς ὁ Λόγος διεισδύει σὲ αὐτὸν (στὸν ἄνθρωπο τοῦ Θεοῦ) μέχρι τὸν μερισμὸ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ πνεύματος χάρις στὴν ἀρετὴ καὶ στὴν γνώση καὶ δὲν ὑπάρχει σὲ αὐτὸν κανένα μέρος ἄμοιρο τῆς παρουσίας Του- καὶ λοιπὸν αὐτὸς ἔγινε χωρὶς ἀρχὴ καὶ χωρὶς τέλος, ἀφοῦ δὲν ἔχει μέσα του νὰ κινεῖται ἡ χρονικὴ ζωή, ἡ ὁποία ἔχει ἀρχὴ καὶ τέλος, καὶ δονεῖται ἀπὸ πολλὰ πάθη, ἀλλὰ ἔχει μόνη τὴ θεία καὶ ἀΐδια ζωὴ τοῦ Λόγου, ὁ ὁποῖος κατοίκησε μέσα του, ζωὴ ποὺ δὲν ἔχει πέρας μὲ κανένα θάνατο. [16] (Μάξιμος Ὁμολογητὴς Περὶ διαφόρων ἀπόρων: Πατερικαὶ ἐκδόσεις Γρηγόριος Παλαμᾶς Τόμος14Δ σελίδα 176).

  Θὰ πρέπει νὰ ξέρουμε ὅτι ἡ κάθε φύση ἔχει καὶ τὴν ἐνέργειά της. Ὅπως δὲν ὑπάρχει φύση χωρὶς ὑπόσταση, δὲν ὑπάρχει καὶ φύση χωρὶς ἐνέργεια. Ἂν ὑπῆρχε φύση χωρὶς ἐνέργεια, αὐτὸ θὰ δήλωνε μὴ πραγματική, φαινομενικὴ δηλαδὴ φύση. Γιατί γνωρίζουμε ὅτι ἐνέργεια σημαίνει κίνηση καὶ φύση χωρὶς ἐνέργεια, θὰ σήμαινε φύση ποὺ δὲν θὰ μποροῦσε νὰ κινηθεῖ. Πῶς λοιπὸν θὰ μποροῦσε νὰ ὑπάρξει θεϊκὴ φύση χωρὶς ζωή, ἢ ἀνθρωπίνη ἄνευ τῆς αἰσθητικῆς, νοερᾶς καὶ αὐτεξουσίας κινήσεως; Ἀδύνατον .

  Οἱ Πατέρες ἰσχυρίζονται ὅτι ἡ ἐνέργεια εἶναι ἐκ τῆς οὐσίας καὶ ὅτι ἡ κάθε οὐσία ἔχει καὶ τὴν δική της ἐνέργεια. Δηλαδὴ ἡ ἄκτιστη οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἔχει μόνο ἄκτιστη ἐνέργεια καὶ ἡ κτιστὴ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, ἔχει μόνο κτιστὴ ἐνέργεια. Ἡ ἐνέργεια, ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, φανερώνει τί εἴδους εἶναι ἡ φύση. Ἡ κτιστὴ ἐνέργεια προέρχεται μόνο ἀπὸ κτιστὴ φύση καὶ ἄκτιστη ἐνέργεια προέρχεται μόνο ἀπὸ ἄκτιστη φύση. Ὅσα εἶναι τῆς ἴδιας οὐσίας εἶναι καὶ τῆς ἴδιας ἐνέργειας. Δὲν θὰ μποροῦσε ποτὲ ὁ Θεὸς νὰ ἔχει κτιστὴ καὶ ἄκτιστη ζωή. Ἂν εἶναι Θεός, δηλαδὴ ἂν ἔχει θεϊκὴ φύση, θὰ πρέπει νὰ ἔχει μόνο ἄκτιστη ζωή. Μόνο στὴν μυθολογία θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ συναντήσει φαντασιακὰ ὄντα ποὺ ἀποτελοῦνται ἀπὸ δύο διαφορετικὲς φύσεις. Γι’ αὐτὸ ἀκριβῶς τὸν λόγο δὲν μποροῦμε μὲ κανένα τρόπο νὰ ἰσχυριστοῦμε ὅτι ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ εἶναι διαφορετικῆς φύσεως ἀπὸ τὴν οὐσία Του, δηλαδὴ κτιστή.

  Πρέπει ἐπίσης νὰ ξέρουμε ὅτι ἄλλο εἶναι ἐνέργεια καὶ ἄλλο ἐνεργητικὸ καὶ ἄλλο ἐνέργημα καὶ ἄλλο αὐτὸς ποὺ ἐνεργεῖ. Ἐνέργεια λοιπὸν εἶναι ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιαστικὴ κίνηση τῆς φύσης. Ἐνεργητικὸ εἶναι ἡ φύση ἀπὸ τὴν ὁποία προέρχεται ἡ ἐνέργεια. Ἐνέργημα εἶναι τὸ ἀποτέλεσμα τῆς ἐνέργειας. Ἐνῶ αὐτὸς ποὺ ἐνεργεῖ εἶναι αὐτὸς ποὺ κάνει χρήση τῆς ἐνέργειας, δηλαδὴ ἡ ὑπόσταση.[17] (Ἰωάννης Δαμασκηνὸς Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 59(III,15)). Ἐδῶ θὰ χρειστεῖ νὰ κάνουμε μία διευκρίνιση. Στὴν περίπτωση τοῦ ἀνθρώπου ἔχουμε πολλὲς ὑποστάσεις ποὺ ἐνεργοῦν ἐντελῶς ξεχωριστὰ καὶ αὐτόνομα ἡ μία ἀπὸ τὴν ἄλλη. Δηλαδὴ ὁ ἐνεργῶν εἶναι ὁ Γιῶργος ἢ ὁ Γιάννης. Ἐνέργημα εἶναι τὸ ἀποτέλεσμα τῆς ἐνεργείας τοῦ Γιώργου καὶ τοῦ Γιάννη. Καὶ ἐπειδὴ ὁ Γιῶργος εἶναι ξεχωριστὸς ἀπὸ τὸν Γιάννη νομίζουμε ὅτι ἡ ἐνέργεια εἶναι διαφορετική, δηλαδὴ ὅτι ἡ ἐνέργεια δὲν προέρχεται ἀπὸ τὴ φύση ἀλλὰ εἶναι προσωπική. Καὶ μιλᾶμε γιὰ προσωπικὴ ἐνέργεια τοῦ Γιώργου, ποὺ εἶναι διαφορετικὴ ἀπὸ τὴν προσωπικὴ ἐνέργεια τοῦ Γιάννη. Νομίζουμε λοιπὸν ὅτι ἡ ἐνέργεια εἶναι ἐκ τοῦ προσώπου ἢ ὅπως ἰσχυρίζονται ὁρισμένοι σήμερα, [18] ὅτι εἶναι δῆθεν ἡ δυνατότητα τῆς φύσεως νὰ γνωστοποιεῖ τὰ ξεχωριστὰ πρόσωπα, γιατί διαφοροποιεῖ κάθε ἄνθρωπο ἀπὸ ὅλους τοὺς συνανθρώπους του. (Βλέπε Χρῆστο Γιανναρᾶ, τὸ ἀλφαβητάρι τῆς πίστης σελίδα 71 καὶ 72 Ἐκδόσεις Δόμος). Ἀλλὰ τέτοια φυσικὴ ἰδιότητα δὲν ὑπάρχει.

  Ἡ μιὰ ἀνθρώπινη φύση καταντάει νὰ φαίνεται ἀτομικὴ σὲ τέτοιο βαθμὸ ποὺ δὲν καταφέρνουμε νὰ δοῦμε τὸν ἕνα ἄνθρωπο, μέσα στὰ δισεκατομμύρια ὑποστάσεων. Φαίνεται σὰν νὰ διασπᾶται ἡ ἀνθρωπότης, ἡ μία ἀνθρωπότης, ἡ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, σὲ πολλοὺς ποὺ μόνο θεωρητικὰ ἔχουν κοινὴ φύση. Μόνο διανοητικὰ πιὰ συλλαμβάνουμε τὸ κοινὸ τῆς φύσεώς μας, ὅπως ὀρθότατα παρατηρεῖ ὁ Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς γιὰ τὴν μεταπτωτική μας κατάσταση.

  Στὸ ἄνθρωπο λοιπὸν ἡ κοινότητα καὶ ἡ συνάφεια καὶ ἡ ἑνότητα θεωρεῖται μὲ τὸν λόγο καὶ τὴν σκέψη. Γιατί σκεπτόμαστε μὲ τὸ νοῦ, ὅτι ὁ Πέτρος καὶ ὁ Παῦλος εἶναι τῆς ἴδιας φύσεως καὶ ἔχουν μία φύση. Ὁ καθένας ἀπ’ αὐτοὺς εἶναι ζῶο λογικὸ καὶ θνητό, καὶ ὁ καθένας εἶναι σάρκα ἐμψυχωμένη μὲ ψυχὴ λογικὴ καὶ νοερή. Αὐτὴ λοιπὸν ἡ κοινὴ φύση εἶναι θεωρητὴ μὲ τὸν λόγο. Ἔπειτα οὔτε οἱ ὑποστάσεις βρίσκονται ἡ μία στὴν ἄλλη. Ἀλλὰ ἡ καθεμιὰ κατὰ ἰδιαίτερο τρόπο καὶ σὲ ἰδιαίτερο μέρος, εἶναι δηλαδὴ χωρισμένη καθ’ ἑαυτὴ καὶ ἔχει πάρα πολλὰ στοιχεῖα ποὺ τὴν διακρίνουν ἀπὸ τὴν ἄλλη. Γιατί καὶ κατὰ τὸν τόπο εἶναι ξεχωριστὲς καὶ κατὰ τὸν χρόνο διαφέρουν καὶ κατὰ τὴν γνώμη μερίζονται καὶ κατὰ τὴν δύναμη καὶ κατὰ τὴν μορφή, δηλαδὴ κατὰ τὸ σχῆμα καὶ τὴν ἕξη καὶ τὴν κράση καὶ τὴν ἀξία καὶ τὸ ἐπάγγελμα καὶ ὅλα τὰ χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα, περισσότερο ὅμως ἀπ’ ὅλα κατὰ τὸ ὅτι δὲν βρίσκονται ἡ μία στὴν ἄλλη ἀλλὰ εἶναι ξεχωριστές. Γι’ αὐτὸ λέγονται καὶ δύο καὶ τρεῖς ἄνθρωποι καὶ πολλοί. [19] (Ἰωάννης Δαμασκηνὸς Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως; Περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος 8 (1,8) Ἐκδόσεις Πουρναρᾶ σελίδα 62-64).

  Στὸν Θεὸ ὅμως δὲν συμβαίνει ἔτσι. Πρῶτα ἀπ’ ὅλα ἂν συν­έβαινε αὐτὸ δὲν θὰ εἴχαμε ἕνα Θεὸ μὰ τρεῖς. Ἀλλὰ ἐμεῖς ξέρουμε ἀπὸ τὴν ἐμπειρία τῶν θεωμένων Πατέρων ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι μὲν τρισυπόστατος, ἀλλὰ εἶναι ἕνας. Γιατί ἐκεῖ (δηλαδὴ στὴν Τριάδα) ἡ κοινότητα καὶ ἡ ἑνότητα θεωρεῖται κατὰ τὰ πράγματα, ἐπειδὴ ὑπάρχει ἡ συναϊδιότητα καὶ ἡ ταυτότητα τῆς οὐσίας καὶ τῆς ἐνέργειας καὶ τοῦ θελήματος καὶ ἡ σύμπνοια τῆς γνώμης καὶ ἡ ταυτότητα τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἀγαθότητος (δὲν λέμε ὁμοιότητα ἀλλὰ ταυτότητα) καὶ μοναδικότητα κινήσεως. Μία λοιπὸν εἶναι ἡ οὐσία, μία ἡ ἀγαθότητα, μία δύναμη, μία θέληση, μία ἐνέργεια, μία ἐξουσία, μία καὶ ἡ αὐτή, ὄχι τρεῖς ὅμοιες μεταξύ τους ἀλλὰ μία καὶ ἡ αὐτὴ κίνηση τῶν τριῶν ὑποστάσεων. [20] (Ἰωάννης Δαμασκηνὸς Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως; Περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος 8, (1,8) Ἐκδόσεις Πουρναρᾶ σελίδα 64).

  Εἶναι λοιπὸν προφανὲς ὅτι ὁ ἐνεργῶν στὴν περίπτωση τοῦ Θεοῦ δὲν εἶναι ὁ Πατὴρ ξεχωριστὰ ἀπὸ τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Πνεῦμα. Ὁ ἐνεργῶν εἶναι ὁ Θεός: ὁ Πατὴρ σὺν τῷ Υἱῷ σὺν τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι. Αὐτὸ βέβαια σημαίνει ὅτι ὁ Πατὴρ δὲν ἐνεργεῖ ὡς Πατήρ, ἀλλὰ ὡς Θεὸς καὶ ὁ Υἱὸς δὲν ἐνεργεῖ ὡς Υἱός, ἀλλὰ ὡς Θεὸς καὶ τὸ Πνεῦμα δὲν ἐνεργεῖ ὡς Πνεῦμα, ἀλλὰ ὡς Θεός. Καὶ ἐπειδὴ Θεὸς εἶναι ὁ Πατήρ, Θεὸς καὶ ὁ Υἱός, Θεὸς καὶ τὸ Πνεῦμα, ἡ ἐνέργεια εἶναι μία καὶ ἕνας εἶναι ὁ Θεὸς ποὺ ἐνεργεῖ. Ὁ Θεὸς τῶν ὅλων καὶ Πατέρας θὰ μποροῦσε θεωρητικὰ νὰ θέλει κάτι εἴτε ὡς Πατέρας εἴτε ὡς Θεός. Ἀλλὰ ἂν θὰ ἤθελε σὰν Πατέρας τὸ θέλημά του θὰ ἦταν ἄλλο ἀπὸ τὸ θέλημα τοῦ Υἱοῦ του. Γιατί ὁ Υἱὸς δὲν εἶναι Πατέρας. Ἂν ὅμως ὁ Πατὴρ θέλει μόνο κατὰ τὸ ὅτι εἶναι Θεός, Θεὸς εἶναι καὶ ὁ Υἱός, Θεὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιο. Ἄρα τὸ θέλημά τους αὐτό, εἶναι χαρακτηριστικὸ τῆς φύσεώς τους, δηλαδὴ φυσικό.[21] (Ἰωάννης Δαμασκηνὸς Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως; Περὶ θελημάτων καὶ αὐτεξουσίων τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ 58 (III,14). Ἐκδόσεις Πουρναρᾶ σελίδα 264-266).

  Κατὰ συνέπεια ὅποιος ἐν Πνεύματι γνωρίζει τὸν Υἱόν, γνωρίζει καὶ τὸν Πατέρα καὶ ὅποιος βλέπει τὸν Υἱὸν ἐν Πνεύματι, βλέπει καὶ τὸν Πατέρα. Ἐδῶ καταλαβαίνουμε πιὰ ξεκάθαρα ὅτι στὴν περίπτωση τοῦ Θεοῦ δὲν μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ προσωπικὲς ἐνέργειες. Ἂν ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ ἦταν προσωπική, τότε θὰ ἔπρεπε ἡ ἐνέργεια τοῦ Πατρὸς νὰ ἦταν κατ’ ἀνάγκη διαφορετικὴ ἀπὸ τὴν ἐνέργεια τοῦ Υἱοῦ καὶ τὴν ἐνέργεια τοῦ Πνεύματος. Κὰ ἂν θὰ ἦταν διαφορετικὲς οἱ ἐνέργειές τους, θὰ εἴχαμε τρεῖς Θεούς. Καὶ πάλι ἂν οἱ ἐνέργειές τους ἦταν προσωπικές, τότε θὰ ἦταν καὶ ἀκοινώνητες μεταξύ τους. Καὶ ἂν θὰ συνέβαινε αὐτό, θὰ ἦταν κτιστὲς ἢ ἄκτιστες; Γι’ αὐτὸ καὶ γιὰ νὰ ἔχουμε σωστὴ γνώση Θεοῦ δὲν πρέπει νὰ μιλᾶμε γιὰ κοινωνία προσώπων, ἀλλὰ γιὰ φυσικὴ ταυτότητα τῶν Τριῶν. Δὲν γνωρίζουμε τὸν Θεὸ σὰν Πατέρα, ξεχωριστὰ ἀπὸ τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Πνεῦμα. Ἀλλὰ ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ ἀποκαλύπτεται στὴν φύση μας μέσῳ τῶν θείων ἐνεργειῶν. Ναὶ μὲν ὑπάρχει καὶ θὰ ὑπάρχει διάκριση μεταξὺ κτιστῆς ἀνθρωπίνης φύσεως καὶ ἀκτίστου Θεοῦ, αὐτὴ ὅμως ἡ διάκριση δὲν ἐμποδίζει τὴν κοινωνία καὶ μέθεξη μὲ τὸ μεθεκτὸ τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ τὶς ἐνέργειές Του. Καὶ ἐπειδὴ ὁ ἐνεργῶν εἶναι ὁ Πατήρ, δι’ Υἱοῦ, ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι, μποροῦμε μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ἐν ἁγίῳ Πνεύματι νὰ δοῦμε τὸν Υἱὸν καὶ ὅποιος βλέπει τὸν Υἱὸν βλέπει καὶ τὸν Πατέρα καὶ μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο νὰ ἔχουμε κοινωνία καὶ γνώση Θεοῦ, ὅση βέβαια μᾶς παραχωρεῖται.

Ἀλλοίωσις ὀρθοδόξου θεολογίας ἀπὸ τὸν Μητρ. Ἰωάννην Ζηζιούλαν, ὁ ὁποῖος συνεχίζει τὴν θεολογίαν τοῦ Ἁγίου Σεργίου τῶν Παρισίων

  Ἀλλὰ ἂς δοῦμε τὴν θεολογία καὶ ἐκκλησιολογία τοῦ πρωτείου τοῦ Μητρ. Περγάμου: Φαντάζεται ὅτι κάθε λογικὴ φύση διέπεται ἀπὸ ἀναγκαιότητα καὶ στερεῖται ἐλευθερίας. Σύμφωνα μὲ αὐτὸ τὸ σκεπτικὸ ἡ φύση θεωρεῖται ὅτι ἀναγκάζει τὸν καθένα νὰ εἶναι ἔτσι ὅπως αὐτὴ θέλει, ἐπειδὴ κινεῖται ὑπὸ τὴν ἐπήρεια ὁρισμένων δυνάμεων ἢ φυσικῶν νόμων ποὺ τὴν ὑποχρεώνουν νὰ συμπεριφέρεται πάντοτε μὲ τὸν ἴδιο τρόπο.

  Γιὰ νὰ ξεπεράσει τὴν μηχανιστικὴ αὐτὴ ἄποψη, ὁ Μητρ. Περγάμου εἰσηγήθηκε μία καινούργια ἰδέα, μία ὀντολογία ποὺ ἀναφέρεται στὸ πρόσωπο καὶ στὴν ἑτερότητα, θεωρούμενα σὰν ἀποκλειστικὲς πηγὲς ἐλεθευρίας, ἐντελῶς ἀνεξάρτητες ἀπὸ τὴν κοινὴ φύση. Μὲ αὐτὸ τὸ σκεπτικὸ ἡ φύση στερεῖται ἐλευθερίας, κινεῖται ἐντελῶς μηχανικὰ καὶ ἀναγκαστικὰ καὶ ἡ ἐλευθερία ἀνήκει στὸ πρόσωπο, (“τὸ μόνο ἀληθινὸ ποὺ ὑπάρχει καὶ τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ ξεπεράσει τὴν ἀναγκαιότητα τῆς φύσεως), ποὺ καὶ αὐτὸ βέβαια ὑπόκειται στὸν ἐξαναγκασμὸ ἀπὸ τὴν μηχανικὴ κίνηση τῆς φύσεως. Εἶναι σὰν νὰ νομίζει ἕνας ποδηλάτης ὅτι ἡ ἰσορροπία τὴν ὁποία ἐπιτυγχάνει κινούμενος πάνω στὸ ποδήλατό του εἶναι ἀποκλειστικὸ ἐπίτευγμα τῶν ποδιῶν του καὶ δὲν ἔχει τίποτα νὰ κάνει μὲ τὴν μηχανικὴ δομὴ τοῦ ποδηλάτου του. Ἀλλὰ στὴν πραγματικότητα τὸ ποδήλατο εἶναι φτιαγμένο μὲ τέτοιο τρόπο, ὥστε νὰ ἐπιτρέπει στὸν κάθε ποδηλάτη νὰ ἐπιτύχει ἰσορροπία κατὰ τὸ τρέξιμο. Μία μικρὴ βλάβη στὸν μηχανισμὸ τοῦ ποδηλάτου καθιστᾶ τὴν ἰσορροπία ἀδύνατη. Αὐτὸ σημαίνει σὲ τελευταία ἀνάλυση ὅτι ἔγκειται στὴν φύση τοῦ ποδηλάτου τὸ νὰ διατηρεῖ τὴν ἰσορροπία τοῦ ποδηλάτη.

  Σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴν πτωτικὴ νοοτροπία σκέψεως τὸ πρόσωπο φαίνεται σὰν νὰ ἔχει μεγάλο πρόβλημα μὲ τὴν δῆθεν μηχανικὴ κίνηση τῆς φύσεως καὶ ἐπειδὴ ὅσοι ἀντιλαμβάνονται ἔτσι τὰ πράγματα νομίζουν ὅτι τὰ πρόσωπα δὲν κινοῦνται μηχανικά, ἀλλὰ διαθέτει τὸ καθένα τους δική του ἐλευθερία. Ἔτσι τὸ πρόβλημα ποὺ πρέπει νὰ λυθεῖ ἀπὸ τέτοιους στοχαστὲς σήμερα εἶναι πῶς θὰ ἀπαλλαγεῖ ὁ ἄνθρωπος ἀπὸ τὴν δῆθεν ἐσωτερικὴ μηχανικὴ ἀναγκαιότητα τῆς φύσεώς του. Ἀλλὰ προτοῦ ἀπαντήσουν σ’ αὐτὸ τὸ πρόβλημα, τὸ μεταβιβάζουν στὸν ἴδιο τὸν Θεό, τὸν Ὁποῖον φαντάζονται κάτω ἀπὸ τὴν ἐπήρεια δῆθεν τῆς ἐξαναγκασμένης φύσεώς Του. Αὐτὴ ἡ ὑποταγμένη στὴν ἀναγκαιότητα φύση Του τὸν ἐξαναγκάζει νὰ εἶναι καὶ Θεὸς καὶ ἀγαθός. Δηλαδή τὸ πραγματικὸ ἐρώτημα ποὺ θέτουν αὐτοὶ οἱ ἄνθρωποι εἶναι: πῶς θὰ μποροῦσε νὰ ἀπαλλαγεῖ ὁ Θεὸς ἀπὸ τὴν φυσική του ἀγαθότητα; Ἄν κατάφερνε νὰ ἀπαλλαγεῖ ὁ Θεὸς θὰ μπορούσαμε νὰ ἀπαλλαγοῦμε καὶ μεῖς!

  Ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον ὁ Θεὸς ἀσκεῖ τὴν ὀντολογικὴ ἐλευθερία Του, ἐκεῖνο ποὺ τὸν κάνει νὰ εἶναι ὀντολογικὰ ἐλεύθερος, εἶναι ὅτι ὑπερβαίνει καὶ καταργεῖ τὴν ὀντολογικὴ ἀναγκαιότητα τῆς οὐσίας μὲ τὸ νὰ εἶναι Θεὸς ὡς Πατήρ, δηλαδὴ ὡς Ἐκεῖνος, ποὺ γεννᾶ τὸν Υἱὸν καὶ ἐκπορεύει τὸ Πνεῦμα[2]!!! Κατὰ συνέπεια γιὰ νὰ ἀπαλλαγεῖ ὁ Θεὸς ἀπὸ τὴν ἀναγκαιότητα τῆς φύσεώς Του – σύμφωνα μὲ τὸν Μητρ. Περγάμου – πρέπει νὰ χωριστεῖ ἡ ἐλευθερία Του ἀπὸ τὴν βούλησή Του, ἡ ὁποία δὲν θὰ πρέπει πλέον νὰ θεωρεῖται αὐτεξούσια, οὔτε κἄν ἐλεύθερη. Ἡ βούλησή Του κατ’ αὐτὸν δὲν εἶναι ἐλεύθερη. Ἡ ἐλευθερία δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν φύση, τὴν θεωρεῖ ἀποκλειστικὴ ἰδιότητα τοῦ προσώπου καὶ μάλιστα τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός, οὕτως ὥστε κάθε πρόσωπο νὰ προηγεῖται ὀντολογικὰ ἀπὸ τὴν φύση καὶ νὰ γίνεται ἔτσι σημαντικότερο ἀπὸ αὐτήν. Γιὰ τοὺς Ἕλληνας Πατέρας τὸ ἑνιαῖον τοῦ Θεοῦ, ὁ ἕνας Θεὸς καὶ ἡ ὀντολογικὴ ἀρχὴ ἢ αἰτία τῆς προσωπικῆς τριαδικῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ δὲν συνίσταται εἰς τὴν μίαν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ εἰς τὴν ὑπόστασιν, δηλαδὴ τὸ πρόσωπον τοῦ Πατρός. Ὁ ἕνας Θεὸς δὲν εἶναι ἡ μία οὐσία, ἀλλὰ ὁ Πατήρ, ὁ ὁποῖος εἶναι ἡ αἰτία τῆς γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ καὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Πνεύματος[3]. Τὸ πρόσωπο τοῦ Θεοῦ Πατρὸς προηγεῖται καὶ καθορίζει τὴν οὐσία του δὲν προκαθορίζεται ἀπὸ αὐτήν.[4] Σ’ αὐτὴν τὴν τερατώδη ἀντίληψη περὶ Θεοῦ ὁ Ἅγιος Σωφρόνιος ὁ μέγας Πατριάρχης Ἱεροσολύμων καὶ πνευματικὸς ὁδηγὸς τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ ἀπαντᾶ: ἔστιν οὖν μετὰ τὸ εἶναι Θεός, Πατὴρ ὁ Πατήρ, καὶ ἔστι μετὰ τὸ εἶναι Θεὸς Υἱὸς ὁ Υἱός, καὶ ἔστι μετὰ τὸ εἶναι Θεός, Πνεῦμα ἅγιον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον.

  Ἐντελῶς ἀντίθετα πρὸς τὸν Ἅγιον Σωφρόνιο γιὰ τὸν Μητρ. Ζηζιούλια ἡ θεία φύση εἶναι ἀναγκαστικὴ καὶ ἂν κάποιος πεῖ τὸν Θεό, φύσει Θεὸ και φύσει ἀγαθὸ καὶ φύσει δημιουργό, Τὸν βάζει ὑπὸ τὸ κράτος μίας ἀνάγκης, ἡ ὁποία αἴρεται μόνο μὲ τὴν “ὀντολογία» τοῦ προσώπου. Ἄν ἡ ψυχὴ εἶναι φύσει ἀθάνατος τότε ἡ προσωπικὴ ἐπιβίωση εἶναι ἀναγκαστικὴ , ἐπανερχόμεθα πάλιν εἰς τὴν ἀρχαίαν κλασσικὴν ὀντολογίαν. Τότε καὶ ὁ Θεὸς εἶναι ἀθάνατος ἀπὸ τὴν φύση του, δηλαδὴ κατ’ ἀνάγκην καὶ ὁ ἄνθρωπος συγγενεύει οὐσιαστικά, ἀναγκαστικά, μὲ τὸν Θεὸν[5]. Ὁ Θεὸς λοιπὸν δὲν εἶναι ἀναγκασμένος ἀπὸ τὴν φύση του νὰ εἶναι Θεός, διότι τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρὸς ἐλεύθερα ἀποφασίζει νὰ εἶναι Θεός, νὰ ἔχει δηλαδὴ αὐτὴ τὴν φύση. Ἑπομένως ἡ φύση ἐκπηγάζει ἀπὸ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρός, πρᾶγμα ποὺ γιὰ τὸν Παλαμᾶ καὶ ὅλους τοὺς Πατέρες εἶναι μία μεγάλη δυσσέβεια. [6]

…………………………………………………………….

Ἡ Περιεκτικὴ Ἐκκλησιολογία, μία ἐφεύρεσις Οἰκουμενιστική – 3ον

3ον.-Τελευταῖον

  Εἶναι ἀλήθεια ὅμως ὅτι χωρίζοντας, μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο, τὴν ἐλευθερία ἀπὸ τὴν θέληση, φθάνει σὲ μία ἄλλη ἀνάγκη, στὴν ἀνάγκη τῆς ἐλευθερίας! Δηλαδή, γιὰ νὰ τὸ καταλάβουμε καλύτερα, ἐμεῖς οἱ ἄνθρωποι εἴμαστε ἀναγκασμένοι νὰ εἴμαστε ἐλεύθεροι. Ἀναγκασμένοι γιατί ἡ ἐλευθερία δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν θέλησή μας. Κανένας δὲν μᾶς ρώτησε ἂν θέλουμε νὰ εἴμαστε ἐλεύθεροι, μὰ ἀπὸ τὴν στιγμὴ ποὺ γεννιόμαστε εἴμαστε ἐλεύθεροι καὶ θέλοντας ἢ ὄχι πρέπει νὰ ἀσκήσουμε τὴν ἐλευθερία μας. Ἄραγε καὶ στὸν Θεὸ ὑπάρχει αὐτὴ ἡ ἀνάγκη γιὰ ἐλευθερία, πέφτει καὶ ὁ Θεὸς στὴν ἀνάγκη νὰ εἶναι ἐλεύθερος; Ἂν καὶ στὸν Θεὸ ἡ ἐλευθερία εἶναι προσωπικὴ ἐπιλογὴ καὶ ὄχι αὐθόρμητο ἀνάβρυσμα τῆς φύσεώς Του, τότε καὶ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρὸς εἶναι ἀναγκασμένο νὰ εἶναι ἐλεύθερο. Λύνεται τὸ ζήτημα ἂν πέσουμε ἀπὸ τὴν μία ἀνάγκη στὴ ἄλλη;

  Ἂς ὑποθέσουμε γιὰ μία στιγμὴ ὅτι λύνεται, τί θὰ κάνουμε στὸ θεολογικὸ ἐπίπεδο; Γιατί τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα, τὰ ὁποῖα χαρακτηρίζουν ἕνα πρόσωπο, ἀνήκουν μόνα σὲ αὐτὸ καὶ ὄχι σὲ ἄλλα πρόσωπα. Δὲν ὑπάρχει ὑποστατικὴ κοινωνία προσώπων, γιατί τὰ πρόσωπα εἶναι ὑποστατικῶς ἀκοινώνητα. Ἂν λοιπὸν ἡ ἐλευθερία εἶναι δεμένη μὲ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρὸς ἀνήκει μόνο σὲ αὐτὸν καὶ δὲν κοινωνεῖται σὲ κανένα ἄλλο πρόσωπο. Ρωτᾶμε λοιπὸν ὑπάρχει ἐλευθερία στὸν Υἱὸ καὶ στὸ Πνεῦμα; Καὶ ἂν ὑπάρχει τί εἴδους ἐλευθερία εἶναι αὐτὴ Κτιστὴ ἢ ἄκτιστη; Ἂν εἶναι ἄκτιστη ποιὰ θὰ εἶναι ἡ διαφορὰ τῆς ἐλευθερίας τοῦ Υἱοῦ ἢ τῆς ἐλευθερίας τοῦ Πνεύματος ἀπὸ τὴν ἐλευθερία τοῦ Πατρός; Μήπως μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο σκέψεως εἴμαστε ἀναγκασμένοι νὰ διακρίνουμε τρεῖς ἐλευθερίες διαφορετικὲς στὰ τρία πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος; Δὲν πέφτουμε ἔτσι στὸν κίνδυνο τῆς τριθεΐας; Καὶ μάλιστα ἂν κανεὶς ἰσχυρίζεται ὅτι τὸ ἑνιαῖον τοῦ Θεοῦ ὀφείλεται στὸ πρόσωπο τοῦ Πατρός, ἂν στὴν Τριάδα οἱ διακρίσεις προηγοῦνται τῶν ἑνώσεων, τότε ὁ ἕνας Θεὸς ἐξαφανίζεται. Καὶ δὲν σώζουμε τὴ κατάσταση ἂν στὸν Πατέρα ἀποδώσουμε ἁπλῶς τὴν αἰτία τῆς ὕπαρξης τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος. Καὶ στὴν ἑλληνικὴ μυθολογία ὁ Δίας εἶναι ἡ αἰτία τῶν ἄλλων θεῶν, ἀλλὰ βέβαια δὲν ἔχουμε ἕνα Θεὸ ἀλλὰ δώδεκα. Καὶ ὁ Ἀδὰμ εἶναι ἡ αἰτία τῆς Εὔας, ἀλλὰ δὲν συναποτελεῖ μὲ τὴ Εὔα ἕνα ἄνθρωπο.

  Τὰ πρόσωπα σὰν ἐλεύθερα ποὺ εἶναι καὶ οἱ προσωπικὲς διαφορές τους, σύμφωνα μὲ τὸν στοχασμὸ τοῦ Μητρ. Περγάμου, προηγοῦνται τῆς δῆθεν ἀναγκαστικότητος τῆς φύσεώς τους. Μὲ ἄλλα λόγια τὴν καταργοῦν ὁριστικά. Γιατί πλέον δὲν τὴν ἔχουν ἀνάγκη ἀπὸ τὴν στιγμὴ ποὺ μόνα τους μποροῦν νὰ βρεθοῦν σὲ σχέση καὶ νὰ ἐπικοινωνήσουν. Δὲν εἶναι τυχαῖο τὸ γεγονὸς ὅτι μιλάει γιὰ τὴν ὀντολογία τῆς ἑτερότητος, τὴν ὀντολογία δηλαδὴ τῆς διαφορᾶς.

  Εἶναι ὅμως ἀλήθεια ὅτι, αὐτὸ ποὺ διατύπωσαν μὲ πομπώδη τρόπο, οἱ μοντέρνοι στοχαστὲς (Μητρ. Ζηζιούλιας, Γιανναρᾶς καὶ ἄλλοι), δὲν εἶναι σημερινό, ἀλλὰ τὸ εἶχαν σκεφτεῖ καὶ διατυπώσει καὶ αἱρετικοὶ στὸν παρελθόν. Οἱ ἀρειανοὶ γιὰ παράδειγμα, πίστευαν, ἑρμηνεύοντας ὅπως νόμιζαν τὸν Ἀριστοτέλη, ὅτι: πᾶν φυσικὸν πάντως καὶ ἠναγκασμένον, ὅτι δηλαδὴ ἡ φύση εἶναι ἀναγκαστική, σὲ ὑποχρεώνει νὰ εἶσαι αὐτὸ ποὺ εἶσαι καὶ ἡ φύση κινεῖται πάντοτε μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο. Καὶ γιατί λοιπὸν ἐκμεταλλεύονταν ἔτσι τὸν Ἀριστοτέλη; Ἐπειδὴ ἤθελαν νὰ ἀποδείξουν ὅτι ὁ μόνος ἄκτιστος εἶναι ὁ Πατέρας καὶ ὅτι ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα εἶναι δημιουργήματα τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ προϊόντα τῆς Θείας θελήσεως, ὅπως εἴμαστε ἐμεῖς οἱ ἄνθρωποι. Ὁ Πατέρας, σύμφωνα μὲ αὐτούς, ἤθελε νὰ γεννήσει τὸν Υἱὸν καὶ τὸν γέννησε μὲ τὴν θέλησή Του. Ἑπομένως ὁ Υἱὸς ὡς προϊὸν εἶναι ἕνα κτίσμα καὶ δὲν ἔχει ἄκτιστη φύση. Γιατί ἡ θέληση, ὅπως εἴδαμε, εἶναι μία ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ ἀκτίστου Πατρὸς καὶ παράγει κτίσματα. Οἱ ὀρθόδοξοι ὅμως ἔλεγαν ὅτι ὁ Υἱὸς δὲν εἶναι προϊόν τῆς θελήσεως, ἀλλὰ τῆς φύσεως τοῦ Πατρός. Δηλαδὴ ὁ Πατὴρ τὸν γεννάει κατὰ φύσιν (φυσικὰ) καὶ ὄχι ἀπὸ τὴν θέλησή Του. Ἀπὸ τὴν μοναδικὴ κοινὴ θέληση τοῦ Πατρὸς καὶ τῶν ἄλλων δύο προσώπων, πηγάζει ὁ ὁρατὸς καὶ ἀόρατος κόσμος. Ἄλλο λοιπὸν γιὰ τοὺς ὀρθοδόξους σήμαινε τὸ ρῆμα γεννῶ καὶ ἄλλο τὸ ποιῶ. Τὸ γεννῶ εἶναι ὑποστατικὸ ἰδίωμα ἀκοινώνητο τοῦ Πατρός, τὸ ποιῶ ὅμως εἶναι ἐνέργεια καὶ ἀνήκει καὶ στὰ τρία πρόσωπα, γιατί ἀνήκει στὰ κοινά, ποὺ ἔχουν στὸν ἴδιο βαθμὸ καὶ τὰ τρία πρόσωπα τῆς Παναγίας Τριάδος.

  Οἱ Ἀρειανοὶ ὅμως, ὅταν ἄκουσαν ἀπὸ τοὺς ὀρθοδόξους νὰ λένε ὅτι ὁ Πατὴρ γεννᾶ τὸν Υἱόν κατὰ φύσιν (φυσικὰ) καὶ Αὐτὸς δὲν εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς θελήσεως τοῦ Πατρός, ταράχτηκαν καὶ σκέφτηκαν ὡς ἑξῆς. Ἀφοῦ λοιπὸν δὲν εἶναι προϊόν τῆς θελήσεως ὁ Υἱός, ὁ Πατέρας εἶναι ἀναγκασμένος ἀπὸ τὴν φύση Του νὰ Τὸν γεννᾶ. Ἑπομένως τὸ κατὰ φύσιν γι’ αὐτοὺς ἦταν συνώνυμο μὲ τὸ κατ’ ἀνάγκην. Δηλαδή πᾶν φυσικὸν πάντως καὶ ἠναγκασμένον. Νομίζοντας ὅτι μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο σκέψης θὰ στριμώξουν τοὺς ὀρθοδόξους, ἔκαναν μία δύσκολη ἐρώτηση: πῶς ὁ Πατὴρ γεννᾶ τὸν Υἱόν; ἆραγε ἐπειδὴ Τὸν θέλει; Ἢ μήπως Τὸν γεννάει φυσικά; Ἂν ἀπαντοῦσε κάποιος ἐπειδὴ Τὸν θέλει θὰ τοῦ λέγανε: ἄρα ὁ Υἱὸς εἶναι προϊὸν τῆς θελήσεως, δηλαδὴ κτίσμα, τὸν ἔκτισε ὁ Πατὴρ πρὶν ἀπὸ ὅλους τοὺς αἰῶνες καὶ βέβαια ὑπῆρχε χρόνος ποὺ ὑπῆρχε ὁ Πατὴρ ἄνευ τοῦ Υἱοῦ (ἦν ποτέ ὃτε οὐκ ἦν). Ἂν ἀπαντοῦσε κάποιος ὅτι Τὸν γεννᾶ φυσικά, γιατί δὲν ὑπῆρχε ποτὲ καιρὸς ποὺ ὑπῆρχε ὁ Πατὴρ ἄνευ τοῦ Υἱοῦ (οὐκ ἦν ποτέ ὃτε οὐκ ἦν), τότε θὰ τοῦ ἔλεγαν. Ἄρα εἶναι ἀναγκασμένος νὰ Τὸν γεννᾶ χωρὶς νὰ Τὸν θέλει, ἁπλῶς ἡ φύση Του Τὸν ἀναγκάζει νὰ Τὸν γεννήσει. Σ’αὐτὴν τὴν δύσκολη ἐρώτηση πρῶτος ἀπάντησε ὁ Μέγας Ἀθανάσιος, μὲ πολὺ ὡραῖο τρόπο καὶ αὐτὴν τὴν ἀπάντηση τὴν συναντᾶμε σ’ ὅλους βέβαια τοὺς Πατέρες: ἐπειδὴ αὐτὸς εἶναι φυσικὸς Υἱὸς καὶ ὄχι κατὰ θέληση, μήπως νομίζετε ὅτι εἶναι Υἱὸς ἀθέλητος ἀπὸ τὸν Πατέρα καί, εἶναι Υἱὸς μὴ θέλοντος τοῦ Πατρός; ὄχι βέβαια! Ἀντιθέτως εἶναι Υἱὸς ἐπιθυμητὸς καὶ ἀποδεκτὸς ἀπὸ τὸν Πατέρα καί, ὅπως αὐτὸς λέγει, ὁ Πατὴρ ἀγαπᾶ τὸν Υἱὸν καὶ ὅλα τὰ δείχνει σ’ αὐτόν. Καὶ ὅπως ὁ Πατὴρ δὲν ἄρχισε νὰ εἶναι καλὸς ἀπὸ θέληση καὶ εἶναι καλὸς ὄχι ἐνάντια στὴν θέληση καὶ πρόθεσή Του, ἔτσι καὶ ὁ Υἱὸς δὲν ἄρχισε νὰ ὑπάρχει ἀπὸ θέληση, δὲν ὑπάρχει ὅμως παρὰ τὴ θέληση, οὔτε ἐνάντια στὴν πρόθεσή Του. Τὸν θέλει καὶ τὸν ἀγαπᾶ ὁ Πατὴρ τὸν Υἱὸν καὶ τὸ θέλειν τοῦ Θεοῦ, κάποιος ἂν σκέπτεται μὲ εὐσέβεια, δὲν πρέπει νὰ τὸ ἐννοήσει χωρὶς βούληση. Καὶ βέβαια ὁ Υἱὸς ἀγαπήθηκε καὶ θελήθηκε μὲ τὴν ἴδια θέληση ἀπὸ τὸν Πατέρα ποὺ καὶ αὐτὸς ὁ ἴδιος ἀγαπᾶ καὶ θέλει καὶ τιμᾶ τὸν Πατέρα, καὶ μία εἶναι ἡ θέληση τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ. Ἔτσι λοιπὸν πρέπει νὰ θεωρήσουμε τὸν Πατέρα  ἐν  τῷ  Υἱῷ. Κανένας λοιπὸν δὲν πρέπει νὰ νομίζει ὅτι ἡ θέληση στὸν Θεὸ προηγεῖται ἀπὸ τὴν φύση, σύμφωνα μὲ τὸν Οὐαλεντίνον. Ἀσφαλῶς δὲν ὑπάρχει τίποτε ἐνδιάμεσο μεταξὺ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ δηλαδὴ κάτι σὰν θέληση. Γιατί βέβαια θὰ ἦταν τρελλὸς αὐτὸς ποὺ εἰσάγει μεταξὺ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ θέληση καὶ σκέψη. (κατὰ Ἀρειανῶν ΙΙΙ,LXVI)

  Δηλαδὴ ὁ Μέγας αὐτὸς Πατὴρ μᾶς λέει ὅτι ἡ φύση δὲν εἶναι ἀναγκαιότητα καὶ ἐξηγεῖ τὸ γιατί. Κατὰ τὸν Μέγα Ἀθανάσιο, ὁ αὐθορμητισμὸς τῆς φύσεως δὲν ἐλέγχεται οὔτε καθορίζεται ἀπὸ τὴ θέληση, ἀλλὰ ὑπέρκειται τῆς θελήσεως. Ἔτσι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα εἶναι ἀγαθοί, ὄχι γιατί τὸ διάλεξαν καὶ τὸ θέλησαν, ἀλλὰ ἐπειδὴ αὐθορμήτως καὶ ἀνάρχως ἡ φύση τους ἐκδηλώθηκε ἔτσι, γι’ αὐτὸ ἀκριβῶς καὶ δὲν ὑπάρχει ἀναγκαιότητα οὔτε στὸν Θεό, οὔτε στὸν ἄνθρωπο. Καὶ βέβαια δὲν ὑπάρχει καμμιὰ ἐνδιάμεση θέληση, ἀκριβῶς γιατί ἡ φύση εἶναι αὐθόρμητη, μὰ ὁ αὐθορμητισμὸς αὐτὸς τῆς φύσεως, δὲν εἶναι οὔτε κατὰ τῆς θελήσεως, οὔτε καὶ ἀκούσιος. Τηρώντας τὶς ἀναλογίες ἂς πάρουμε ἕνα παράδειγμα, γιὰ νὰ τὸ καταλάβουμε καλύτερα. Ἂν κάποιος συζητᾶ μ’ ἕνα συνάθρωπό του, ἐντελῶς αὐθόρμητα ἀκουμπᾶ τὸ χέρι στὸν ὦμο του, ἐντελῶς αὐθόρμητα τοῦ σφίγγει τὸ χέρι. Δὲν τὸ σκέφτηκε ἀπὸ πρὶν νὰ τὸ κάνει, δὲν τὸ ἀποφάσισε, μὰ ἐντελῶς αὐθόρμητα τὸν ἀκούμπησε. Καὶ ὁ ἄλλος ἐντελῶς αὐθόρμητα ἀπάντησε σ’ αὐτὴ τὴν κίνηση μὲ τὸ ἴδιο τρόπο. Βέβαια αὐτὴ ἡ πράξη δὲν εἶναι κατὰ τῆς θελήσεως, οὔτε καὶ ἀκούσια. Γιατί ἡ φύση καὶ ἡ ἀνθρωπίνη καὶ ἡ θεία δὲν εἶναι μόνο ἀκούσια καὶ αὐτεξούσια, μὰ καὶ αὐθόρμητη.

  Συνεχίζοντας ὁ μέγας αὐτὸς Πατήρ, τονίζει, μὲ ἰδιαίτερο τρόπο, ὅτι κοινὴ καὶ μία εἶναι ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ. Ἐπειδὴ λοιπὸν εἶναι μία ἡ θέληση καὶ ἡ ἀγάπη, μὲ τὴν ἴδια θέληση καὶ ἀγάπη ποὺ ὁ Πατέρας ἀγαπᾶ καὶ θέλει τὸν Υἱὸν μὲ τὴν ἴδια θέληση καὶ ὁ Πατὴρ ἀγαπιέται καὶ θέλεται ἀπὸ τὸν Υἱόν. Καταλαβαίνουμε λοιπὸν ὅτι στὴν Παναγία Τριάδα δὲν ὑπάρχει ὁ ἐρῶν καὶ ὁ ἐρώμενος, δηλαδὴ αὐτὸς ποὺ ἀγαπάει καὶ αὐτὸς ποὺ ἀγαπιέται. Ἀλλά, ἐπειδὴ ἡ ἀγάπη εἶναι κοινὴ καὶ μοναδική, μὲ τὴν ἴδια ἀγάπη ποὺ ὁ Πατὴρ ἀγαπάει τὸν Υἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα μὲ τὴν ἴδια ἀγάπη ἀγαπιέται καὶ ἀπὸ τοὺς δύο. Δὲν ὑπάρχει λοιπὸν ἀμοιβαιότητα στὴν Παναγία Τριάδα, γι’ αὐτὸ εἶναι ἕνας ὁ Θεὸς μὲ τρία πρόσωπα ποὺ τὰ πάντα τὰ ἔχουν κοινά, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ ἀκοινώνητα ὑποστατικὰ ἰδιώματα. Δηλαδὴ ἡ φύση εἶναι αὐθόρμητη, αὐτεξούσια (μὲ ἐλευθέρα θέληση) καὶ ἑκούσια.

  Ἀργότερα ἄλλοι Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας θὰ ἐπαναλάβουν αὐτὴν τὴν ἀπάντηση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου καὶ θὰ καταλήξουν ὅτι: ὄχι μόνο ἡ θεία καὶ ἄκτιστη φύση εἶναι ἀπαλλαγμένη ἀπὸ ἀναγκασμό, ἀλλὰ καὶ ἡ νοερὰ καὶ κτιστή. Καὶ αὐτὸ εἶναι φανερό. Γιατί ἀφοῦ ὁ Θεὸς εἶναι κατὰ φύση ἀγαθὸς κατὰ φύση δημιουργὸς καὶ κατὰ φύση Θεός, ὅλα αὐτὰ δὲν ὑπόκεινται στὴν ἀνάγκη. Ἄλλωστε ποιὸς θὰ μποροῦσε νὰ εἰσαγάγει στὸν Θεὸ αὐτὴ τὴν ἀνάγκη;[8] καὶ ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς λέει: ἂν τὸ φυσικὸ ἦταν ἀναγκασμένο, τότε καὶ ὁ Θεὸς ποὺ φυσικὰ εἶναι Θεὸς ,φυσικὰ ἀγαθὸς καὶ φυσικὰ δημιουργός, θὰ ἦταν ἀναγκασμένος νὰ εἶναι Θεὸς καὶ ἀγαθὸς καὶ δημιουργός. Ἑπομένως ἂν κάποιος ἁπλῶς διανοηθεῖ νὰ πεῖ ποτὲ κάτι τέτοιο, αὐτὸ συνιστᾶ ἐσχάτη βλασφημία, γιατί ποιὸς θὰ μποροῦσε νὰ εἰσαγάγει στὸν Θεὸ αὐτὴν τὴν ἀνάγκη;… βέβαια ὁ μακάριος Κύριλλος, στὸ τρίτο κεφάλαιο πρὸς τὶς πέμψεις τοῦ Θεοδωρήτου, μᾶς ἀπάλλαξε ἀπὸ περιττὰ πράγματα διασαφηνίζοντας μὲ μεγάλη ἀκρίβεια ὅτι κανένα φυσικὸ δὲν εἶναι ἀκούσιο στὴν νοερὴ φύση. Καὶ ὅποιος θέλει νὰ μάθει περὶ τούτου ἂς πάρει νὰ διαβάσει αὐτὸ τὸ κεφάλαιο.

  Δηλαδὴ ὄχι μόνο ἡ θεία φύση δὲν ἔχει τίποτε τὸ ἀναγκαστικό, μὰ οὔτε καὶ ἡ δική μας ποὺ εἶναι κτιστή, γιατί κατὰ πρῶτον ἡ ἀνθρωπίνη φύση εἶναι αὐθόρμητη. Ἑπομένως δὲν χρειάζεται προγενέστερη σκέψη καὶ ἀπόφαση, γιὰ νὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ ὁ Θεὸς τὴν ἔκανε. Μὲ ἄλλα λόγια δὲν χρειάζεται μία προγενέστερη θέληση, γιὰ νὰ εἶναι κανεὶς ἄνθρωπος, ἁπλῶς ἡ φύση τὸν κάνει νὰ εἶναι ἔτσι. Κατὰ Δεύτερον ἡ φύση εἶναι μία δωρεὰ τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο, μία δωρεὰ ποὺ πηγάζει ἀπὸ τὴν ἀμέτρητη ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καὶ μία δωρεὰ ἀγάπης ποτὲ δὲν μπορεῖ νὰ ὑπόκειται σὲ καμμία ἀναγκαιότητα, ἄρα εἶναι αὐθόρμητη, αὐτεξούσια καὶ ἑκούσια. Αὐτὴ ἡ δωρεὰ ἀγάπης χαρίζει στὸν ἄνθρωπο τὴν ὕπαρξη καὶ τὸν κάνει νὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι, δηλαδὴ ἕνα ἐλεύθερο προϊὸν ἀγάπης, χωρὶς ἐξαναγκασμοὺς καὶ ἀναγκαιότητες.

Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία τοῦ πρωτείου

  Πῶς συνδέεται ἡ τριαδολογικὴ θεολογικὴ ἔννοια τοῦ Μητρ. Ζηζιούλα (κοινωνία Προσώπων) μὲ τὴν ἐκκλησιολογία καὶ εἰδικότερα μὲ τὴν εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία τοῦ πρωτείου; Ἂν ὑποθέσουμε γιὰ μία στιγμὴ ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ἀπελευθερωμένος ἀπὸ τὴν ἀναγκαιότητα τῆς φύσης, τότε ἔχουμε τρία Πρόσωπα στὴν Τριάδα ποὺ κοινωνοῦν μεταξύ τους.

  Αὐτὰ τὰ τρία Πρόσωπα, μὲ διαφορετικὲς ἐλευθερίες, αὐτὲς οἱ τρεῖς διακρίσεις-ἑτερότητες ποὺ προηγοῦνται τῆς ἑνότητας, πρέπει νὰ ἔχουν ἕνα πρῶτο. Καὶ ὁ πρῶτος εἶναι ὁ Πατήρ. Ὁ Μητρ. Ζηζιούλας ἐξηγεῖ τὴ μοναρχία τοῦ Πατρὸς μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ὑπάρχει μόνο ὁ πρῶτος-Πατήρ. Χωρὶς ἕνα πρῶτο, δὲν ὑπάρχει ἡ ἑνότης στὴν Παναγία Τριάδα, ἐπειδὴ ἡ ὁμοουσιότητα τῆς κοινῆς φύσης, ὡς προϊὸν ἀνάγκης καταργεῖται. Στὴν εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία ποὺ ἀνέπτυξε ὁ Μητρ. Ζηζιούλας, ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία εὐχαριστιακὴ κοινότητα, ἡ σύναξη τῶν πιστῶν καὶ τοῦ κλήρου γύρω ἀπὸ τὸ κοινὸ ποτήριο μὲ τὸν ἐπίσκοπο ὡς πρῶτο, καὶ μόνο ἡ Εὐχαριστία συγκροτεῖ τὴν Ἐκκλησία καὶ ἐκφράζει καλύτερα τὴν κοινωνία τῶν τριῶν Προσώπων τῆς Τριάδας, τῆς ὁποίας ἡ Ἐκκλησία εἶναι εἰκόνα! Γι’ αὐτό, γιὰ τὸν Μητρ. Ζηζιούλα, ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία εἶναι ἡ ἀληθινὴ ἐκκλησιολογία – ἐνῶ ἡ ἀσκητικὴ ἐκκλησιολογία εἶναι, κατὰ τὴ γνώμη του, αἵρεση, ἱδρυμένη ἀπὸ αἱρετικοὺς γνωστικιστικῆς προέλευσης, ὅπως ὁ Εὐάγριος ὁ Ποντικός.

  Στὴν εὐχαριστιακὴ σύναξη, σύμφωνα μὲ τὸν Μητρ. Ζηζιούλα, δὲν ὑπάρχουν ἄτομα, ἀλλὰ πρόσωπα. Τὰ ἄτομα εἶναι κλειστὰ καὶ ὑποταγμένα στὴν ἀναγκαιότητα τῆς φύσης καὶ τῆς κοινῆς πίστης, ἐνῶ τὰ πρόσωπα εἶναι ἀπελευθερωμένα ἀπὸ αὐτὲς τὶς ἀναγκαιότητες, ἀπεικονίζουν τὴν Ἁγία Τριάδα καὶ βρίσκονται σὲ κοινωνία μὲ τὸν πρῶτο, ποὺ εἶναι ὁ ἐπίσκοπος. Τὸ γεγονὸς τῆς κοινωνίας, ἐξάλλου, ἀπαιτεῖ τὴν παρουσία ἑνὸς πρώτου. Τί συμβαίνει ὅταν, σὲ περιφερειακὸ ἐπίπεδο, περισσότεροι ἐπίσκοποι συλλειτουργοῦν; Δημιουργεῖται ἕνα νέο εὐχαριστιακὸ σῶμα. Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία προϋποθέτει, ἀκόμα καὶ ὅταν περισσότεροι ἐπίσκοποι συλλειτουργοῦν, τὴν παρουσία ἑνὸς πρώτου. Ποιὸς ἀπὸ τοὺς ἐπισκόπους εἶναι ὁ πρῶτος σὲ μία τέτοια εὐχαριστιακὴ σύναξη; Ἡ ἀπάντηση ποὺ δίνει ὁ Ζηζιούλας εἶναι ὅτι, σὲ περιφερειακὸ ἐπίπεδο, ὁ μητροπολίτης ἢ ὁ πρῶτος τῆς συνόδου εἶναι ὁ πρῶτος. Ἄν, γιὰ παράδειγμα, οἱ ἐπίσκοποι τῆς Ἑλλάδας συλλειτουργοῦν, ὁ πρῶτος θὰ ἔπρεπε νὰ εἶναι ὁ πρόεδρος τῆς συνόδου, δηλαδὴ ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἀθηνῶν. Ἄν, τέλος, ἐπίσκοποι τῆς οἰκουμενικῆς Ἐκκλησίας συλλειτουργοῦν, τότε δημιουργεῖται ἕνα νέο εὐχαριστιακὸ σῶμα καὶ ὁ πρῶτος θὰ πρέπει νὰ εἶναι ὁ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, δηλαδὴ ὁ «οἰκουμενικὸς Πατριάρχης», καὶ ἔτσι καθίσταται ὁ ἀληθινὸς πρῶτος. Αὐτὸς ὁ πρῶτος ἐκφράζει τὸ ὁρατὸ σημεῖο τῆς ἑνότητας τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, τώρα ποὺ οἱ ἱστορικὲς ἐκκλησίες εἶναι διηρημένες. Ἡ ἐκκλησία λοιπὸν κατὰ τὸν Μητρ. Ζηζιούλα δὲν εἶναι τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ μὲ κεφαλὴ τὸν ἴδιο τὸν Χριστό, ἀλλὰ ἡ κοινωνία προσώπων ὑπὸ ἑνὸς πρώτου, ἀνεξαρτήτου πίστεως, ἡ ὁποία εἰκονίζει τὶς ἀπόρρητες, κατὰ τοὺς Πατέρες, σχέσεις τῆς Παναγίας Τριάδος ποὺ μετατρέπεται σὲ μία συνομοσπονδία προσώπων.

  Τὸ πρωτεῖο ποὺ νοεῖ ὁ Μητρ. Ζηζιούλας δὲν εἶναι τιμητικό, ἀλλὰ πραγματικὸ – ὁ ἐπίσκοπος ποὺ διοικεῖ σὲ τοπικὸ ἐπίπεδο τὸν κλῆρο του εἶναι ὁ πραγματικὸς πρῶτος. Ὁ Μητρ. Ζηζιούλας ἑπομένως διαμορφώνει μία ἔννοια τοῦ πρωτείου ποὺ μπορεῖ νὰ γίνει ἀποδεκτὴ ἀκόμη καὶ ἀπὸ τὴ Ρωμαιοκαθολικὴ ἐκκλησία. Ὅπως ὁ ἐπίσκοπος πρέπει νὰ ἐκφράζει τὸ πρωτεῖο του τοπικὰ σὲ κοινωνία μὲ τὸν κλῆρο του, ἔτσι καὶ ὁ πρῶτος ἑνὸς ἔθνους πρέπει νὰ ἀσκεῖ τὸ πρωτεῖο του σὲ περιφερειακὸ ἐπίπεδο μὲ τοὺς ἄλλους ἐπισκόπους, καὶ ὁ παγκόσμιος πρῶτος πρέπει νὰ ἐκφράζει τὸ πρωτεῖο του σὲ οἰκουμενικὸ ἐπίπεδο μὲ τοὺς ἄλλους πρώτους. Μὲ ἄλλα λόγια, κανένας πρῶτος δὲν μπορεῖ νὰ ἐνεργήσει χωρὶς τὴ γνώμη ὅλων τῶν ἐπισκόπων ποὺ εἶναι σὲ κοινωνία μαζί του καὶ κανένας ἐπίσκοπος δὲν μπορεῖ νὰ ἐνεργήσει χωρὶς τὴν ἔγκριση τοῦ πρώτου του.

Ἀναφορικὰ μὲ μία ἐνδεχόμενη ἕνωση μὲ τὴ Ρωμαιοκαθολικὴ ἐκκλησία, ἂν μετὰ τὴν ἕνωση ὁ οἰκουμενικὸς πατριάρχης καὶ ὁ πάπας τῆς Ρώμης συμμετεῖχαν σὲ εὐχαριστιακὴ σύναξη (κάτι ποὺ τώρα, λόγω τοῦ σχίσματος, δὲν μπορεῖ νὰ συμβεῖ), ὁ πρῶτος θὰ ἦταν – πάντα σύμφωνα μὲ τὸν Μητρ. Ζηζιούλα – ὁ πάπας τῆς Ρώμης, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν πίστη ποὺ ἐκφράζει.

Στὴν ἐκκλησιολογία τῆς κοινωνίας δίνεται ἔμφαση στὴν κοινωνία, ἡ ὁποία θεωρεῖται ὡς σχέση-ἕνωση διακριτῶν προσώπων ὑπὸ ἕνα πρῶτο. Ἡ πίστη περνᾶ σὲ δεύτερη μοῖρα. Δὲν εἶναι ἡ ὀρθὴ πίστη στὸν Χριστὸ ποὺ συγκροτεῖ τὴν Ἐκκλησία, ἀλλὰ τὸ γεγονὸς τῆς κοινωνίας.

Γιὰ τὸν Μητρ. Ζηζιούλα, ἡ παρουσία ἑνὸς πρώτου εἶναι ἀναγκαία, διότι τὸ ἴδιο ἰσχύει στὴν Ἁγία Τριάδα. Μὲ ἄλλα λόγια, δὲν ἀπαιτεῖται κοινὴ πίστη, δηλαδὴ ζωὴ ἐν Χριστῷ, γιὰ ἕνωση, ἀλλὰ ἀπαιτεῖται ὁ πρῶτος. Ἄρα ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία χρειάζεται τὸν πρῶτο, γιὰ νὰ εἶναι οἰκουμενική. Χωρὶς τὴν παρουσία τοῦ πρώτου, ἐφαρμόζεται ἡ κοινωνία τῶν προσώπων μόνο σὲ τοπικὸ ἐπίπεδο. Ὁ Μητρ. Ζηζιούλας, ποὺ θεωρεῖ τὴν Ὀρθοδοξία καὶ τὴν ὀρθὴ πράξη ὡς ἀναγκαιότητα, υἱοθέτησε τὴ λατινικὴ ἐκκλησιολογία, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ καθολικὴ ἐκκλησία εἶναι ἡ κοινωνία ὅλων τῶν ἐπισκόπων μὲ τὸν πρῶτο, ποὺ εἶναι ὁ πάπας τῆς Ρώμης.

Ἐν κατακλεῖδι

  Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία ἐφαρμόστηκε στὴν οἰκουμενιστικὴ ἐκκλησιολογία (περιεκτικὴ ἐκκλησιολογία – ἐκκλησιολογία τῆς κοινωνίας, ἀδελφὲς ἐκκλησίες). Κατὰ τὴν Ζηζιούλειον θεώρηση , ἡ μία, ἁγία, καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ Ἐκκλησία τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως εἶναι ἡ ἀδιαίρετη ἐκκλησία. Οἱ ἱστορικὲς Ἐκκλησίες συμμετέχουν στὴν ἀδιαίρετη ἐκκλησία, ἀλλὰ ὄχι πλήρως, καὶ βρίσκονται σὲ κοινωνία-σχέση μεταξύ τους ὡς διακριτὲς καὶ ἀδελφὲς ἐκκλησίες (ἐμπλουτισμός). Αὐτὴ ἡ ἀδιαίρετη Ἐκκλησία – πάντα κατὰ τὸν Μητρ. Ζηζιούλα – εἰκονίζει τὴν Ἁγία Τριάδα. Τὰ τρία Πρόσωπα τῆς Τριάδας βρίσκονται σὲ προσωπικὴ κοινωνία μὲ τὸν πρῶτο, τὸν Πατέρα, καὶ δὲν ἔχει σημασία ἂν εἶναι ὁμοούσια, γιατί ἡ φύση εἶναι ἀναγκαιότητα. Καμία ἀπὸ τὶς τρεῖς ἱστορικὲς ἐκκλησίες (Ρωμαιοκαθολική, Ὀρθόδοξη καὶ Προτεσταντικὴ) δὲν ἔχει εἰκονίσει τέλεια τὴν Τριάδα, γιατί ὅλες δημιούργησαν σχίσματα καὶ διαχωρισμοὺς καὶ ὅλες ἀπομακρύνθηκαν ἀπὸ τὴν καθολικὴ (ἀδιαίρετη) ἐκκλησία χωρίς, ὡστόσο, νὰ χάσουν πλήρως τὴν καθολικότητά τους. Πιὸ κοντὰ στὴν ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ (κατὰ τὴν Ζηζιούλειον θεώρηση) βρίσκεται ἡ παπικὴ ἐκκλησία, γιατί θεολογικὰ κατάλαβε ὅτι ἄνευ πρωτείου δὲν ὑπάρχει Καθολικὴ ἐκκλησία. Τὸ πρωτεῖο εἶναι τὸ ὁρατὸ σημεῖο ἑνότητος τῆς ἐκκλησίας ποὺ βοηθᾶ νὰ ξεπερασθεῖ ἡ ἰδέα τῆς ἀοράτου ἐκκλησίας τῶν προτεσταντῶν. Βέβαια κατὰ τὸν Μητρ. Ζηζιούλα τὸ πρωτεῖο δὲν ἐφαρμόσθηκε σωστά, γιατί γινόμενο αὐταρχικὸ δὲν μιμήθηκε τὸ πρωτεῖο ποὺ -κατ’ αὐτὸν- ὑπάρχει στὴν Ἁγία Τριάδα. Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία ἀπομακρύνθηκε πιὸ πολὺ ἀπὸ τὴν παπική, γιατί μπορεῖ νὰ ἐφήρμοσε ἕνα ἐπισκοπο- κεντρισμό, ἀλλὰ δὲν ἀντελήφθη ὅτι ἄνευ οἰκουμενικοῦ πρωτείου δὲν μπορεῖ νὰ ἐφαρμοσθεῖ ἡ κοινωνία τῶν προσώπων σὲ οἰκουμενικὸ ἐπίπεδο. Οἱ προτεστάντες ἀπομακρύνθησαν πιὸ πολὺ ἀπὸ τὴν ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ, γιατί δὲν ὑπάρχει ἐπισκοποκεντρισμός. Δὲν ἀντελήφθησαν οἱ προτεστάντες ὅτι ἄνευ ἐπισκόπου δὲν ὑπάρχει σωτηρία, γιατί ἄνευ τοῦ πρώτου δὲν ὑπάρχει τo γεγονὸς τῆς κοινωνίας- σχέσης. Τὸ πρόβλημα δὲν βρίσκεται στὴν ἔλλειψη κοινῆς πίστης (ἡ πίστη εἶναι ἀναγκαιότητα, ἀπὸ τὴν ὁποία πρέπει νὰ ἀπελευθερωθοῦμε), ἀλλὰ στὸ ὅτι δὲν ἐφαρμόστηκε τέλεια ἡ προσωπικὴ κοινωνία.

  Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία γεννᾶ ἕνα νέο ἐκκλησιολογικὸ μοντέλο ἱκανὸ νὰ ὑπερβεῖ τὶς δογματικὲς διαφορὲς καὶ νὰ ἑνώσει τὶς τρεῖς ἐκκλησίες, χωρὶς τὴν ἀναγκαιότητα τῆς πίστης, ὑπὸ τὴν καθοδήγηση ἑνὸς πρώτου καὶ μὲ σεβασμὸ πρὸς τὴν τριαδολογικὴ ἀντιπατερικὴ θεολογία τοῦ Μητρ. Ζηζιούλα. Ἄλλωστε, ἡ ἐποχή μας εἶναι μεταμοντέρνα, δηλαδὴ μεταπατερική. Οἱ ἀρχαῖοι Πατέρες πρέπει νὰ ἀντικατασταθοῦν ἀπὸ τοὺς σύγχρονους «πατέρες», τοὺς ὁποίους ἡ ἐκκλησία μπορεῖ νὰ κάνει «ἁγίους» καὶ «οἰκουμενικοὺς διδασκάλους». Ἡ πολυπόθητη ἕνωση τῶν ἐκκλησιῶν θὰ πραγματοποιηθεῖ, σύμφωνα μὲ τοὺς νέους «πατέρες», μέσῳ τοῦ πρωτείου τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, ὁ ὁποῖος, φυσικά, «κατέχει τὸ ἀλάθητο». Ὅλα αὐτὰ μποροῦν νὰ συμβοῦν χάρη στὴ θεολογία τῶν προσωπικῶν σχέσεων τοῦ Μητρ. Ζηζιούλα.

Ὁλοκληρώνουμε τὸ ἄρθρο μὲ ἕνα ἀπόσπασμα – ἀπὸ τὸ Συν­οδικὸν τῆς Ὀρθοδοξίας – ἐποχῆς τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, τοῦ ὁποίου ἡ θεολογία -ποὺ σήμερα θεωρεῖται ἀνάξια νὰ ἀπαντήσει στὸν σύγχρονο ἄνθρωπο- ἔχει καταργηθεῖ ἀπὸ τὴ ζηζιούλειον θεολογία:

«Ὅποιος πιστεύει ὅτι ἡ τέλεια ἕνωση μὲ τὸν Θεὸ ἐπιτυγχάνεται μόνο μέσῳ τῆς μίμησης καὶ τῆς προσωπικῆς σχέσης, χωρὶς τὴ θεία χάρη τοῦ Πνεύματος – ὅπως συμβαίνει μὲ αὐτοὺς ποὺ ἔχουν φιλικὰ αἰσθήματα καὶ ἀγαπιοῦνται μεταξύ τους – καὶ ὅτι ἡ θεία χάρη εἶναι μία συνήθεια ποὺ ἀποκτᾶται μὲ μίμηση καὶ ὄχι μία ὑπερφυσικὴ καὶ ἄρρητη ἀκτινοβολία καὶ θεία ἐνέργεια ποὺ βλέπεται ἀοράτως καὶ κατανοεῖται ἀνερμήνευτα ἀπὸ ὅσους εἶναι ἄξιοί της, ἂς γνωρίζει ὅτι ἔχει πέσει χωρὶς νὰ τὸ καταλάβει στὴν αἵρεση τῶν Μεσσαλιανῶν».