Ιωάννης Κουρεμπελές, Το μάθημα των θρησκευτικών

Απόσπασμα από την Εισήγηση «Ορθοδοξία ανορθόδοξη; Στιγμές στη σύγχρονη ελληνική θεολογική έκφραση και στίγματα μετα-θεολογικών στιγμών»

του Ιωάννου Κουρεμπελέ,  Αναπληρωτού Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 

που έγινε στα πλαίσια της Ημερίδας της Ιεράς Μητρόπολης Πειραιώς «Πατερική Θεολογία και μεταπατερική αίρεση» η οποία έλαβε χώρα στο Στάδιο Ειρήνης και Φιλίας, Ν. Φαλήρου, Αίθουσα «Μελίνα Μερκούρη», Τετάρτη 15 Φεβρουαρίου 2012. Το παρακάτω απόσπασμα προέρχεται από το βιβλίο «Πατερική Θεολογία και μεταπατερική αίρεση – Πρακτικά Θεολογικής Ημερίδος», Έκδοση Ιεράς Μητρόπολης Πειραιώς, Πειραιεύς 2012

Γ.  Το μάθημα των θρησκευτικών

Σε ένα κλίμα, λοιπόν, πού ο ολοκληρωτικός ρελατιβισμός βλέπει την παράδοση ως απειλή, προφανώς διότι θεωρεί (και αυτός) νοησιαρχικά τον πολιτισμό64, οι θεολογούντες ενός συγκεχυμένου και αχριστολόγητου μετα-πατερισμού γίνονται εργαλεία υποστήριξης της άποψης ότι το μάθημα των θρησκευτικών δεν πρέπει να έχει ομολογιακό χαρακτήρα. Πώς κατανοούν, όμως, στην πράξη την ομολογιακότητα, όταν νοησιαρχικά κατανοούν τον πολιτισμό;

Σε κάθε περίπτωση θεωρούν ότι, εφόσον είναι δύσκολο η συγκρητιστική σκέψη να περάσει μέσα από το μπλοκ της θεσμικής και αδιάφορης εκκλησίας, ίσως είναι ευκολότερο να περάσει μέσα από το αδιάφορο για τις διαμάχες των θεολόγων κράτος και την κρατική μηχανιστική εκπαίδευση. Ο χαρακτήρας του μαθήματος οφείλει, καθώς λένε, να είναι πολιτιστικός65 ή πολιτισμικός. Εδώ βέβαια διαπιστώνουμε μία προέκταση και προσπάθεια για πρακτική εφαρμογή του όλου προβληματισμού πού έχουμε αναπτύξει, η οποία πλέον οφείλει να περάσει στο πεδίο της εκπαίδευσης των νέων ανθρώπων του τόπου μας. Προφανώς όσοι δεν έχουν τις δυνάμεις να δουν στα μάτια και να εντρυφήσουν σε μία πλούσια και ζωντανή παράδοση συνθηματολογούν και από θέσεις ισχύος, τις όποιες μετά φρενίτιδας διεκδικούν, μπορεί να προκαλέσουν ανεπανόρθωτες βλάβες με τη νομιμοποίηση των συνθημάτων τους.

Δεν είναι, λοιπόν, πλέον τόσο ασήμαντο το θέμα, ώστε να αδιαφορούμε για τις προεκτάσεις του, φοβούμενοι μήπως οι ρελατιβιστές μας χαρακτηρίσουν συντηρητικούς, κάτι πού συνηθίζεται να γίνεται στη σύγχρονη θεσμική διαλογική ορολογία, για να αποφεύγεται ο όντως κριτικός διάλογος και η αυτοκριτική των ετεροχαρακτηριζόντων66. Εκκλησία είναι αυτή πού υποστασιάζεται κατά μετοχή στην ίδια τη σάρκα του Θεού και δεν χρειάζεται μετα-ψυγεία ή μετα-καταψύκτες67 για να σωθεί και να σώσει, να δημιουργήσει πολιτισμό και να δημιουργεί εν ταυτότητι από την εμπειρία των ανθρώπινων πολιτισμών. Στην ενσάρκωση της σε αύτη τη σάρκα η πατερική θεολογία παραμένει αγιοπατερική και μαρτυρά σε κάθε συνάφεια την αληθινή και ανυπόκριτη συμπάθεια για τον σύμπαντα κόσμο και για την υπαρξιακή πανανθρώπινη ένδεια. Ως τέτοια αυτή η θεολογία παραμένει προσληπτική γνωρίζοντας τί κουβαλά και τί μπορεί πράγματι να προσφέρει, μέσα από τη θεανθρώπινη εμπειρία της, στην ανθρωπιστική μάθηση του τόπου μας πού παραμελεί αύτη την προοπτική:

«Και πράγματι, ως σήμερα ακόμη, το θρησκευτικό μάθημα είναι μία καρικατούρα ηθικολογιών και αφηρημένων μεταφυσικών αφορισμών, ενώ ο πολιτισμός της Ορθοδοξίας μένει απρόσιτος στους μαθητές κατά τέτοιο τρόπο, ώστε ούτε καν να μυρίζονται ότι υπάρχει μία μεγάλη ιστορική κληρονομιά»68.

Υποψιάζεται κανείς ότι υποκείμενο του προβληματισμού των θεολόγων πού υποστηρίζουν τη ρελατιβιστική άποψη πού συζητάμε δεν είναι το παγκόσμιο γεγονός του Χριστού, αλλά ο πολιτισμός ως τέχνη για την τέχνη (art pour l΄ art), μία τέχνη ενυπόκριτη. Φαίνεται ως μία στρατευμένη θεολογική άποψη, η οποία μάλιστα εν τέλει προσπαθεί εν θολότητι να στηριχθεί και σε εκπεφρασμένη θέση του αείμνηστου Ν. Ματσούκα περί πολιτισμικού θρησκευτικού μαθήματος, για να βρει μία παραπομπή και να υπάρξει κάπως69. Να σωθεί δηλαδή η ίδια και όχι η θεολογία ως ανυπόκριτη και ενύπαρκτη ζωή σε έναν κόσμο πού χάσκει και την έχει ανάγκη ως έγκυρη επιστήμη. Πέρα από το γεγονός ότι καμία παραπομπή από μόνη της δεν είναι σωτήρια, ιδίως αν δεν έχει εξετασθεί σε βάθος70, οι πολιτισμικοί θεολόγοι ξεχνούν ότι ο πολιτισμός της ομιλητικής παράδοσης, της υμνογραφίας, της εικονογραφίας, της εκκλησιαστικής λογοτεχνίας εν γένει και ζωής είναι μουσειακά απομεινάρια μόνο για όσους τα αντιμετωπίζουν ως τέτοια71.

Το ομολογιακό οι πολιτισμικοί θεολόγοι σήμερα το ταυτίζουν με το πατερικό-θεολογικό-παραδοσιακό72 και την υπαρξιακή εκδήλωση της πίστης, δίνοντας μεγαλύτερη σημασία στις αποδομημένες πίστεις μέσα στη γνωσιολογική αρένα του πολυπολιτισμού. Προφανώς, η πολιτισμική αυτή θεώρηση του μαθήματος έχει στον νου της την αποσύνδεση του από την εκπαιδευτική οντολογία, από την εν Χριστώ οντολογία του πάντοτε βιούμενου εκκλησιαστικού Χριστού. Μάχεται έτσι υπέρ των θρησκευτικών προσωπικοτήτων και πολιτισμών και στηρίζει τη γνωσιολογική εγκυκλοπαίδεια κάνοντας καρικατούρα και, ας μου επιτρέψει ο αναγνώστης μου, λογοτεχνικό μπέρδεμα τον συγκαταβατικό Χριστό και Θεό.

Μεγάλο άρα βάρος μιας παραδοσιακής κατανόησης του μαθήματος αξίζει να δοθεί στη μη κακέκτυπη κατανόηση της παράδοσης, ώστε σε αυτή να μη φαίνεται ότι λειτουργεί η ζωή της ως αχριστολόγητη προ-λειτουργία, την οποία είναι έτοιμοι να ανακηρύξουν επίσημα ως εχθρό τους οι μετα-πατερικοί-μετα-λειτουργικοί θεολόγοι πού εκζητούν το μετα-θεολογικό μάθημα. Όσο κακέκτυπα κινούνται οι μετα-πατερικοί-μετα-λειτουργικοί θεολόγοι τόσο κακέκτυπα οδοιπορούν οι παραδοσιαρχικοί θεολόγοι πού βλέπουν την παράδοση χωρίς τον περιέχοντα αυτή και τους αγίους της πατέρες Χριστό, τον μελιζόμενο και μη διαιρούμενο θεό πού μας καλεί συνεχώς και δημιουργικά στον πολιτισμό της σωμάτωσής73 του για χάρη σύμπασας της ανθρωπότητας και των πολιτισμών της74.

Στην κακέκτυπη έκφραση μιας προ-πατερικής ή με-τα-πατερικής και προ-λειτουργικης ή μετα-λειτουργικης κοπής η θεολογία λειτουργεί ως ιδεολογία και ζητά οπαδούς και νεο-παρατάξεις, σημαίες και συνθήματα, ηλεκτροφόρα καλώδια, για να πλήξει ο εις τον άλλον, χρησιμοποιώντας τον Χριστό, είτε ως τον μόνο παραδοσιακό θρησκευτικό ηγέτη είτε ως έναν από τους πολλούς θρησκευτικούς ηγέτες του κόσμου.

Αντί επιλόγου

Έρχονται στιγμές πού η σύγχρονη μετα-θεολογία των απόψεων πού περιέγραψα μου θυμίζει, αυτή και οι αντίπαλοι της, πού η ίδια εκ των προτέρων φαντασιώνεται και δημιουργεί ιδεολογικά, πώς αντιμετωπίζεται η πατερική θεολογία ως σάκος πού γυρνάει στον ιμάντα των αποσκευών ενός κλειστού αεροδρομίου χωρίς αποδέκτη. Κάποιοι μάλλον τη θέλουν κολλημένη στον ιμάντα και κάποιοι άλλοι φοβούνται ότι είναι κατάφορτη από εκρηκτικά και επιπροσθήσεις εμποδίων για την προσωπική τους προβολή75. Η πατερική θεολογία, έχω τη γνώμη, είναι θεολογία αγίων πατέρων πού σίγουρα δεν φαίνεται να ελκύει τους φιλονεωτερικούς θεολόγους της ύστερης νεωτερικότητας, για να χρησιμοποιήσω την ορολογία τους. Άν κάποιοι υποστηρικτές της πατερικής παράδοσης τη θέλουν κολλημένη στον ιμάντα, κακώς πράττουν, όπως κακώς πράττουν όσοι δεν θέλουν να παραδεχτούν ότι το μόνο (και οπωσδήποτε αναστάσιμο) εκρηξιγενές υλικό πού αυτή κουβαλά είναι ή σωμάτωση του Θεού και η δυνατότητα θεοποίησης του ανθρώπου. Όσο οι θεολόγοι στέκονται στανικά κλειστοί απέναντι στο μυστήριο αυτό θα μετα-φιλοσοφούν με πολλές υστεροβουλίες και ουκ ολίγες μετα-θεολογίες. Στον αιώνα των κομπιούτερς πλέον και την εποχή του ΤΈΟ πολλοί θεολόγοι θέλουν μασημένη τροφή και εξ επιπολής ακρωτηριάζουν τη φαντασία τους με τα ηλεκτρονικά ψαχτήρια76, υποτιμώντας την αξία του να ασκείται αύτη ενεργειακά εν Χριστώ και να αναδημιουργεί πραγματικά από την αγιοπατερική εμπειρία και τη θεολογία της77. Η ορθοδοξία, όμως, είναι ανορθόδοξη, όπως η μάνα του Χριστού και η εκκλησία του είναι νύμφη ανύμφευτη, γιατί γεννά τον σεσωματωμένο Θεό και γεννιέται από αυτόν μυστηριακά78.

Άν, συνεπώς, η ορθοδοξία εννοηθεί στο πλαίσιο της ακραίας ανθρώπινης κατάφασης και της λογικής αναγκαιότητας της συνάφειας, τότε γίνεται ένας δογματισμός. Η ορθοδοξία χρειάζεται οπωσδήποτε μεθεκτικά τον παράδοξο Χριστό, για να υπάρξει πραγματικά ως έκρηξη της λογικής μας μέσα στην ανορθοδοξία της ένωσης θείου και ανθρώπινου, στην οποία βιώνεται η πραγματική οικουμενικότητα. Μόνο έτσι μπορούμε να μιλάμε για ορθοδοξία, όταν την εννοήσουμε ως βιούμενη παραδοξία, κάτι πού φαίνεται ότι αγνοείται παντελώς στις μετα-θεολογικές απόψεις (ή και προ-θεολογικές διαθέσεις), στις όποιες εν συνόψει και με τις πράγματι ατελείς κριτικές μου δυνάμεις αναφέρθηκα στα ανωτέρω.

Συνοπτικά

Στα παραπάνω αναφερθέντα υπήρξε κίνηση σε τρεις άξονες κριτικής ανάγνωσης με επίκεντρο την έκφραση της σύγχρονης μετα-θεολογικής ορολογίας:

α) στο πέρασμα από τον διάλογο με τον ρωμαιοκαθολικισμό και την στατική εσχατολογία στην πνευματική εσχατολογία, πού ευνοεί τον διάλογο με τον προτεσταντισμό, β) στην εισαγωγή καινοφανών όρων στη θεολογική σκέψη και στη διαλογική αύτη κατεύθυνση πού ενεργείται από νεότερους θεολόγους και γ) στην προβληματική πού δημιουργείται σήμερα γύρω από το μάθημα των θρησκευτικών στην εκπαίδευση. Ας τα δούμε συνοπτικά.

Στο πρώτο σκέλος της προβληματικής κατατίθεται η άποψη περί της κινησιολογίας του θεολογικού διαλόγου υπό το σχήμα της θεσμικής ευχαριστιολογίας, η οποία χρησιμοποιήθηκε ως εργαλείο διαλόγου με τον ρωμαιοκαθολικισμό, μέχρι τη στάση στη μετα-πατερική πρόταση. Η τελευταία δείχνει προτίμηση στον «Πνευματικό τριαδοκεντρισμό», πού χρησιμοποιείται ως μοχλός επικοινωνίας με την προτεσταντική εκκλησιολογία και τον διαθρησκειακό προβληματισμό. Εδώ ακριβώς φαίνεται να ευδοκιμεί μία παράλληλη διαδρομή της Τριαδολογίας με την Εκκλησιολογία, πού βρίσκεται σε χαλαρή έως αδιάφορη σχέση προς την οντολογία της ευχαριστιακής ζωής.

Οι όροι μετα-πατερική θεολογία και μετα-λειτουργία, όπως αναλύονται, δείχνουν ότι βρίσκονται σε οργανική συνάφεια με την τάση νεότερων θεολόγων να κινούνται στο περιθώριο της θεολογίας (στο πλαίσιο μίας μετα-θεολογίας) και να αναζητούν τη μετα-θεολογία αυτή ως προσφορότερη προοπτική για τον διαχριστιανικό (ή διαθρησκειακό διάλογο) στη σύγχρονη πολυπολιτισμική εποχή. Η κριτική πού ασκείται στους παραπάνω όρους εντοπίζεται στο πεδίο της πατρότητας τους και εκεί όπου το περιεχόμενο τους αφήνει πίσω του αναπάντητα θεολογικά ερωτήματα, όπου δηλαδή παραμερίζεται η όντως θεολογία των πατέρων ως πράγματι οικουμενική θεολογία. Το φανατικό σύνθημα «πέρα από τους πατέρες» καθώς και μία αχριστολόγητη μετα-λειτουργία κρίνονται από τη χρήση της πρόθεσης μετά, υπό την έννοια ότι αυτή σημαίνει ξεκάθαρα για τους εισηγητές της το υστερόχρονο και τη μετάβαση από την πατερική και λειτουργική θεολογία στο ξεπέρασμα της ίδιας της σεσωματωμένης θεολογίας και της ιστορικής σάρκας του Θεού πού κουβαλά η λειτουργική ζωή της εκκλησίας.

Στο τρίτο μέρος αναδεικνύεται ο προβληματισμός για το μάθημα των θρησκευτικών και οι νέες ατραποί, στις όποιες αυτό οδηγείται, όταν θεωρείται υπό όρους μετα-θεολογικούς. Η χρήση της έννοιας του ως πολιτισμικού θρησκευτικού μαθήματος δέχεται κριτική από την άποψη των κινδύνων πού ενυπάρχουν στη γνωσιολογική αποκλειστικοποίησή του. Έτσι θεωρείται ότι το μάθημα ως γνωστικό αντικείμενο βρίσκεται σε αλληλεξάρτηση με το εκκλησιαστικό βίωμα, με την οντολογία (κι όχι αποκλειστικά με τη γνωσιολογία) του ορθόδοξου πολιτισμού, πράγμα πού καταδεικνύει και τη σημασία της αδιαίρετης σχέσης χαρισματικής και επιστημονικής θεολογίας και της ασύγχυτης ένωσης τους.

Τέλος, το χαρακτηριστικό στοιχείο πού σημειώνεται εμφατικά είναι το παράδοξο γεγονός της θεϊκής σάρκωσης ως ενός γεγονότος μεθέξιμου ευχαριστιακά και σημαντικού παιδαγωγικά. Ως εκ τούτου επιλέχθηκε με θετική σημασία το παράδοξο σχήμα στον τίτλο «ορθοδοξία ανορθόδοξη», για να επισημάνει εντέλει ως θεολογικό εφύμνιο στην όλη μελέτη την αδυναμία της ανθρώπινης λογικής έναντι του παραδόξου της θεϊκής ενανθρώπισης, η οποία θέλει τον άνθρωπο να καταφάσκει στον Θεό Λόγο εν πίστει λογική. Η έλλειψη αυτής της προοπτικής στα ιδεολογικά στιγμιότυπα των σύγχρονων μετα-θεολογικών σχημάτων και συστημάτων αποδεικνύει αδύναμη και ανύπαρκτη τη σωτηριολογία τους, η οποία βιώνεται και εκφράζεται όντως οικουμενικά και πράγματι διαλογικά από την πάντα ζώσα αγιοπατερική παράδοση και τον θεανθρώπινο πολιτισμό των αγίων της.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(κρατήθηκε η αρίθμηση των υποσημειώσεων του κειμένου του βιβλίου «Πατερική Θεολογία και μεταπατερική αίρεση»)

64         Ο Ν.  Ματσούκας (βλ. περισσότερα στο βιβλίο του Πολιτισμός αύρας λεπτής, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 75—140) μιλούσε όχι άσκοπα για φταίξιμο πού βρίσκεται στην ελλιπή και ελαττωματική μας παιδεία, ή οποία μας μαθαίνει ότι πολιτισμός είναι μάχες, ήρωες και επαναστάσεις. Ο ίδιος ο Ν. Ματσούκας τονίζει εμφατικά ότι παράδοση και πολιτισμός είναι μία ασίγαστη και ακατάπαυστη ζύμωση και φορά ιδεών και πράξεων σ' όλα τα πλάτη και τα μήκη μιας κοινωνίας, πόσω δε μάλλον της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Βλ. και πιο κάτω τις ειδικότερες σημειώσεις μου για την από μέρους του Ν. Ματσούκα κατανόηση του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Εκείνο   πού πρέπει να σημειώσω εδώ είναι ότι ή εκτενής αναφορά μου στον Ν. Ματσούκα σε αυτή την ενότητα είναι εξ άκρας προθέσεως, καθότι διαπιστώνω μία κακοχρησία της φωνής του για τόσο σοβαρά θέματα παιδείας και πολιτισμού.

65         Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, Τα θρησκευτικά ως πολιτιστικό μάθημα, στο Σύναξη 74 (2000) σσ.  69-83. Στο κείμενο αυτό ο συντάκτης του μίλα για ιστορικό τέλος του μαθήματος των θρησκευτικών ως ορθόδοξου κατηχητικού μαθήματος και των ιστορικών προνομίων της Ορθοδοξίας (σ. 69), Έτσι προτείνεται να είναι το μάθημα πολιτιστικό (σ. 70). Τί σημαίνει άραγε τούτο; Κριτήριο για το μάθημα γίνεται ο πολιτισμός (σ. 70). Ο πολιτισμός ως σύγχρονο πλουραλιστικό δεδομένο και πραγματικότητα, όχι ως εκκλησιαστικό αγαθό με Ιστορία και ζωή πού εκφράζει μία οντολογία και παραπέμπει σε αυτή τη συνάντηση με τη σχολική εκπαίδευση. Η θεολογία ως τοιούτο αντικείμενο, με γνωσιολογική προοπτική («με την περιγραφή, ιστορική-ερμηνευτική μέθοδο»), οφείλει να δώσει απαντήσεις σε ερωτήματα δι' ενός μαθήματος πού δεν θα 'πρεπε να συνδέεται με τον ελληνισμό, αλλά θα είναι «μάθημα ορθοδοξίας και όχι ελληνορθόδοξου πολιτισμού» (σ. 72). Μάλιστα ο συγγραφέας θέτει υπό αμφισβήτηση τη συνταγματική και νομοθετική κατοχύρωση του μαθήματος (σσ. 73-74), κάτι πού αν έκαμα προσωπικά, θα έθετα ταυτόχρονα και την παραίτηση μου στη διάθεση του αρμόδιου υπουργείου! Ο συγγραφέας δεν θέλει (προφανώς οι άλλοι) να είναι ικανοποιημένοι πού τους διορίζει το κράτος (σ. 73) και, κατά τη γνώμη μου, γίνεται ιεροκήρυκας της ιδεολογίας περί πολυπολιτισμικού θρησκευτικού μαθήματος (σ. 74). Δεν πρόκειται δηλαδή απλά περί πολιτισμικού μαθήματος, αλλά περί πολυπολιτισμικού μαθήματος, το όποιο οφείλει να αφελληνιστεί για ν' ανταποκριθεί στην ανάγκη αυτή. Το πρόβλημα του συγγραφέα, όταν σκέφτεται (φαντασιώνεται) τη γεμάτη μετανάστες Ελλάδα, είναι: «Σε ποιους μαθητές θα κηρύξουμε τότε το ομολογιακό-κατηχητικό μας μάθημα;» (σ. 75). Ο ανωτέρω συγγραφέας βλέπει ως μάθημα γνώσης το θρησκευτικό μάθημα και το αντιπαραθέτει στο κατηχητικό-ομολογιακό μάθημα. Έτσι όμως αγνοεί το οντολογικό υπόβαθρο ενός μαθήματος πού παραπέμπει στην εν Χριστώ ελευθερία ως διαχρονική πραγματικότητα. Και ιδού το άλλο ψευδοδίλημμα στο ερώτημα τί μάθημα θέλουμε: «Κατηχητικό-ομολογιακόό και άρα προαιρετικό; Ή πολιτιστικό-ιστορικό-ερμηνευτικό και αρά υποχρεωτικό;». Προσωπικά, αν το κατηχητικό-ομολογιακό συνδέεται περισσότερο με την ελευθερία, θα διάλεγα ομολογιακό! Θέλω να πω έτσι, αστειευόμενος, ότι από την απολυτότητα της ομολογιακότητας πάει κανείς στο άκρο της σχετικοποίησης της αλήθειας και στον γνωσιολογικό μονισμό πού προτείνεται από αμύντορες της θρησκευτικής ελευθερίας. Βεβαίως δεν αμφισβητώ τον γνωσιολογικό χαρακτήρα του θρησκευτικού μαθήματος, την απολυτοποίηση αυτού του χαρακτήρα φοβούμαι (άλλωστε φόβο εκφράζουν και τα ευλόγα ερωτήματα του Π. Καλαϊτζίδη στις σσ. 82-83) και τους «γνωσιολογικά ορθόδοξους» πού μιλούν για σάρκωση του λόγου (σ. 77), οπωσδήποτε όχι του Θεού Λόγου.

66 Μου κάνει εντύπωση πού και στο βιβλίο του Γ. Λαιμόπουλου (Δομή, σσ. 55-56) εμφανίζεται το «βάρος» των συντηρητικών ως λόγος αποτυχίας μιας συνδυασμένης ποσοτικής συμμετοχής των ορθοδόξων στο Π.Σ.Ε., ενώ στην ίδια συνάφεια (σσ. 55-56) ως τελευταίος λόγος αποτυχίας αναφέρεται η «Βορειοατλαντική, Αγγλοσαξονική, Μεταρρυθμισμένη κυριαρχία στους χώρους του Συμβουλίου...»! Τέλος πάντων, όταν δεν πρόκειται για συμμετοχή σε έναν ποιοτικό προορισμό, γιατί χρειάζεται να χωρίζει κανείς a priori το ευχαριστιακό σώμα της ορθόδοξης εκκλησίας σε συντηρητικό και προοδευτικό, θέτοντας εκρηκτικά στα θεμέλια της εκκλησιαστικής των ορθοδόξων ευχαριστιακής κοινωνίας; Έτσι φτάνουμε να παρατηρούμε ότι, ενώ άλλοι επαγγέλλονται την «ορθόδοξη ορθοδοξία», άλλοι επαγγέλλονται (τί επαγγελία κι αυτή!) την «ευχαριστιακή ενότητα» (ποιας ορθοδοξίας;) με τίς ετερόδοξες παραδόσεις πού τους κυριαρχούν ποσοτικά στα ομολογιακά κοινοβούλια. Μήπως ήρθε ο καιρός (μετά από τον έναν αιώνα των νεότερων και νεωτερικών-μετανεωτερικών διαχριστιανικών επαφών) ν' αναζητηθεί η σημασία της ενδορθόδοξης ευχαριστιακής κοινωνίας ως άσκηση οικουμενικού παραδείγματος; Η ορθόδοξη θεολογία είναι θεολογία της ειλικρίνειας ενυποστασιαζόμενη στον σεσωματωμένο ανυπόκριτο Θεό. Η άσκηση της ορθόδοξης έμπονης ειλικρίνειας είναι το ζητούμενο της πράγματι οικουμενικής συμπεριφοράς πού διδάσκει στην ιστορία της η αγιοπατερική παράδοση, την οποία όχι συμπτωματικά παραγκωνίζει σήμερα, πιστεύω, η ενυπόκριτη μετα-πατερική ή μετα-λειτουργική Ιδεολογία.

67         Είναι άποψη του Π.Καλαϊτζίδη ότι η ορθόδοξη εκκλησία «... often finds itself trapped and frozen in a "fundamentalism of tradition", which makes it hard for its pneumatology and its charismatic dimension to be worked out in practice» [Challenges of Renewal and Reformation Facing the Orthodox Church. OTO The Ecumenical Review 6161 (2009) σσ. 136-164, εδώ σ. 137].

68         Βλ. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ. Πολιτισμός αύρας λεπτής, σ. 200.

69         Γι' αύτη τη χρήση του Ν. Ματσούκα από τον Χ. Σταμούλη βλ. στην ιστοσελίδα    του    (http://antidosis.wordpress.com/2011/12/12/τα θρησκευτικά ως μάθημα πολιτισμού /#more-11) (25/1/2012), οπού αναφέρονται σχετικά με εισήγηση του περί του μαθήματος των θρησκευτικών τα έξης χαρακτηριστικά: «Υποστηρίζοντας ότι η εποχή του ομολογιακού και κατηχητικού χαρακτήρα του μαθήματος παρήλθε ανεπιστρεπτί, ο κ. Σταμούλης χαρακτήρισε ως πρόταση - σταθμό για το θρησκευτικό μάθημα τη μνημειώδη εισήγηση του αειμνήστου καθηγητή του ΑΠΘ Νικ. Ματσούκα στο Α' Συνέδριο Θεολόγων Βορείου Ελλάδος (Μάιος, 1981). Βάσει της πρότασης αυτής -προς την οποία συγκλίνουν το Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ και κορυφαίοι σύγχρονοι διανοητές- το μάθημα των Θρησκευτικών, απαλλαγμένο από ακραίους Ιδεολογικούς διαποτισμούς και ενταγμένο στα πλαίσια ενός ανοικτού σχολείου θα πρέπει να αποδεσμευθεί από οποιεσδήποτε ηθικιστικές, κατηχητικές και ομολογιακές εξαρτήσεις και να καταστεί ένα μάθημα πολιτισμού με περιεχόμενο απόλυτα γνωσιολογικό, εντός του οποίου πρωτεύουσα θέση θα έχουν ή Βίβλος, τα πατερικά και λειτουργικά κείμενα, όλα τα μνημεία της τέχνης και η εκκλησιαστική ιστορία, πού αποκαλύπτουν το πρόσωπο του Χριστού, πού δεν μπορεί παρά ν' αποτελεί το κέντρο του θρησκευτικού μαθήματος».

70         Ο Ν. Ματσούκας ευθύς εξαρχής στη γνωστή μελέτη του περί του μαθήματος των θρησκευτικών ξεκαθαρίζει τα πράγματα: «Ο πανανθρώπινος και διαχρονικός χαρακτήρας του μαθήματος δεν παραβλέπει το συγκεκριμένο ιστορικό περιβάλλον και την εκκλησιαστική ζωή, ενώ συνάμα εντάσσεται στους γενικούς σκοπούς της Παιδείας» [Θεολογική θεώρηση των σκοπών του θρησκευτικού μαθήματος, στο Κοινωνία 24 (1981) σσ. 307-320, εδώ σ. 307 (δίνω κατά τις παραπομπές μου στο έξης, στο πλαίσιο της παρούσας υποσημείωσης, αυτό το άρθρο του Ν. Ματσούκα μόνο με τις ενδείξεις των σελίδων σε παρένθεση)]. Ο Ν. Ματσούκας επισημαίνει την Ιδιοτροπία της ορθόδοξης ζωής και της πολιτιστικής μας παράδοσης (σ. 311). Αντιτίθεται στον ηθικιστικό και ομολογιακό χαρακτήρα του δυτικού θρησκευτικού μαθήματος (σ. 311), εννοώντας το ομολογιακό ως κάτι πού αντιτίθεται στην πολιτιστική παράδοση και τη χριστιανική ζωή με τα πανανθρώπινα και καθολικά της στοιχεία (σ. 311). Ο Ν. Ματσούκας, λοιπόν, δεν φαίνεται να προτίμα ένα γνωσιολογικό θρησκευτικό μάθημα. Μιλά για ανάγκη απαλλαγής από τη δυτική θρησκευτική παιδεία πού υιοθετούνταν στον δικό μας εκπαιδευτικό χώρο και ζήτα τη σύνδεση γνώσης και πίστης (σσ. 311-312). Λέει χαρακτηριστικά: «Καταλαβαίνει κανείς εύκολα πώς δεν είναι δυνατό να ευοδωθούν οι σκοποί του θρησκευτικού μαθήματος, πού στην προκειμένη περίπτωση για μας είναι η καλλιέργεια του ορθόδοξου φρονήματος, αν δεν υπάρχουν πολιτιστικά αγαθά της βυζαντινής μας παραδόσεως και δάσκαλοι πού θα εμπνεύσουν το μεράκι γι' αυτά τα αγαθά. Προϋποτίθεται βέβαια η ύπαρξη του ζωντανού χριστιανικού πνεύματος πού εκφράζεται στα πλαίσια της λατρείας» (σ. 313). Έτσι, λοιπόν, έρχεται να μιλήσει για γνωσιολογικό περιεχόμενο, αφού πρώτα το έχει συνδέσει με την οντολογία, εναντιωνόμενος στην απολυτοποίηση της γνωσιολογικής σωτηριολογίας. Μιλά μάλιστα εδώ έντονα για την ενσάρκωση του ήθους στον δάσκαλο, συνδέοντας τη γνώση με το ήθος και αντιτίθεται στη δυτική νοοτροπία διάσπασης γνώσης και πίστης ή γνώσης και ήθους (σ. 313). Ομολογιακό, συνεπώς, για τον Ν. Ματσούκα είναι αυτό πού αναφέρεται στη διάσπαση της ύπαρξης και ζητά τη διάρρηξη του άνθρωπου. Δεν είναι αυτό πού εκθέτει την πίστη, την οποία ο Ν. Ματσούκας δεν διασπά από τη λογική («... γιατί η πίστη, ενώ ποτέ δεν είναι λειτουργία του αυτονομημένου λόγου, αποτελεί εκδήλωση της συνολικής υπάρξεως, οπού υπάρχει πάντοτε ο λόγος. Γι' αυτό κατά μία χαρακτηριστική τάση της πατερικής θεολογίας η γνώση είναι «έμπρακτη» και η πράξη «ελλόγιμη», σσ. 313-314). Ομολογιακό δηλαδή εν προκειμένω είναι το δογματισμικό (από τη λέξη δογματισμός). Ως εκ τούτου ο πολύς Ν. Ματσούκας υποστηρίζει την ευσέβεια των αγραμμάτων και αντιτίθεται στη δυτική διαλεκτική πού δεν έπαψε βέβαια και σήμερα, όπως φαίνεται σε όσα ως τώρα ανέφερα στην παρούσα μελέτη, από τους σύγχρονους διανοητές θεολόγους να είναι ζηλευτή. Γι' αυτό μιλά για «ιστορική γνώση και οικείωση πολιτιστικών αγαθών πού έχουν σχέση με τη χριστιανική ζωή» (σ. 314) εναντιωνόμενος στον αναίσθητο ηθικισμό, ο οποίος, πιστεύω, χαρακτηρίζει ομού ολοκληρωτιστές και ρελατιβιστές. Γι' αυτό ονομάζει τον ορθόδοξο ασκητισμό πολιτισμό στο πλαίσιο του εκκλησιαστικού πολιτισμού [βλ. στο βιβλίο του Ο θαμπός καθρέφτης. Θεσσαλονίκη, 2000, σ. 26' βλ. επίσης στο βιβλίο του, Ευρώπη ωδίνουσα, Θεσσαλονίκη 1998, σσ. 266—267. περί της πολιτισμικής αξίας του ασκητισμού], Έχω τον πειρασμό να μεταφέρω πολλά λόγια του Ν. Ματσούκα γνωρίζοντας πώς αυτοί πού τον χρησιμοποιούν για τις απόψεις τους περί του μαθήματος των θρησκευτικών δεν τον διαβάζουν συνολικά και τον παραποιούν. Θα μεταφέρω αυτούσια άλλο ένα χαρακτηριστικό σημείο: «Κατά συνέπεια οι σκοποί του θρησκευτικού μαθήματος δεν μπορούν να ευοδωθούν, αν δεν καθορίζονται από την ορθόδοξη πολιτιστική παράδοση του Βυζαντίου και δεν γίνει αντιληπτό ότι τα λεγόμενα θρησκευτικά είναι απαραίτητο να παρέχουν με απλό και ζωντανό τρόπο το δεύτερο σκέλος της παραδόσεως μας πού είναι ο βυζαντινός πολιτισμός... κυριαρχικά επιβάλλεται η ελληνορθόδοξη παράδοση πού είναι ο ίδιος ο βυζαντινός πολιτισμός πού τον ζούμε στην εκκλησιαστική ζωή...» (σ. 315). Ο Ν. Ματσούκας, συνεπώς, θέλει τη σύγχρονη διανόηση να αναγομώνεται στον ανωτέρω πολιτισμό και να τον γονιμοποιεί εδώ και τώρα. Δεν είναι τυχαίο πού λέει ότι «Ποτέ οι υποστηρικτές και επικριτές δεν συνειδητοποίησαν ότι ελληνοχριστιανικός πολιτισμός, αν θελήσουμε να υιοθετήσουμε τον καταχρηστικό και διαβεβλημένο αυτό όρο, είναι ή ελληνορθόδοξη παράδοση ή ο βυζαντινός πολιτισμός στα συγκεκριμένα του παραδοσιακά μνημεία και στις τωρινές μορφές ζωής, πολύ περισσότερο στην εκκλησιαστική ζωντανή παράδοση και λειτουργική ζωή» (σ. 316). Έτσι απαντά ο Ν. Ματσούκας στον νεολογισμό «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός», ο όποιος ενοχοποιούνταν από θεολόγους της νεωτερικότητας, όπως ενοχοποιείται σήμερα η πατερικότητα από τους μετα-πατεριστές νεωτερικούς-ύστερονεωτερικούς θεολόγους. Μιλά ως εκ τούτου για μία βυζαντινή τέχνη δεμένη με την ελληνικότητα και τη χριστιανικότητα (σ. 316), μια τέχνη βγαλμένη από το βίωμα του μυστηρίου της χριστιανικής ζωής, εκεί πού συνυφαίνεται θεολογία (δόγμα) και πολιτισμός (βλ. επί παραδείγματι Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Μυστήριον επί των ιερώς κεκοιμημένων και άλλα μελετήματα, Θεσσαλονίκη 1992, σσ. 83-101 και σσ. 271-288). Η θεολογική προϋπόθεση είναι για τον Ν. Ματσούκα μία βιωματική προϋπόθεση, μία συγκεκριμένη πράξη πού ντύνεται την ελληνική έκφραση μορφολογικά χωρίς να αφομοιώνεται από τη μορφολογία (σσ. 316-317). Ως εκ τούτου τονίζει ότι «Ίσως γι' αυτό επί Τουρκοκρατίας αν έχανε κανείς την ελληνική γλώσσα δεν έπαυε να 'ναι Έλληνας, ενώ αν έχανε την ορθοδοξία του, δεν μπορούσε με κανέναν τρόπο να λέγεται Έλληνας» (σ. 317). Ο Ν. Ματσούκας υπογράμμισε την ασυνδετότητα ελληνικότητας και χριστιανικότητας στη σύγχρονη κοινωνική μας ζωή ως έναν τρόπο ζωής πού αλλοτρίωσε την ελληνική ταυτότητα. Το επίκεντρο σκέψης του είναι ο εν ταυτότητι προσληπτικός πολιτισμός της ζώσας Ορθοδοξίας και τον συνδέει έτσι με τη νεοελληνική ταυτότητα [Πολιτισμός αύρας λεπτής, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 225-226, σ. 232 (στο μελέτημα αυτό προκρίνεται μάλιστα ως «γνήσιος Έλληνας βυζαντινός» ο Κοσμάς ο Αιτωλός) βλ. και Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Σκέψεις και σχόλια στα "Οράματα και Θάματα του στρατηγού Μακρυγιάννη, στο Γρηγόριος ο Παλαμάς 699 (1984), σσ. 135-149]. Λέει έτσι πώς η Ορθοδοξία στην Ελλάδα πολεμήθηκε (σ. 317) από τον ελληνικό Διαφωτισμό και τους διανοούμενους πού ουσιαστικά απορρίπτουν τον ελληνικό βυζαντινό πολιτισμό και επιδιώκουν έτσι όχι τον διάλογο, αλλά την άκριτη δυτική εξάρτηση. Στους Έλληνες διαφωτιστές έβλεπε τον ηθικισμό και πουριτανισμό δυτικού τύπου, και είμαι σίγουρος ότι θα τον απέδιδε άφοβα στους σύγχρονους κοινωνιστές και μετα-πατεριστές θεολόγους, εκ των οποίων μάλιστα κάποιοι τον επικαλούνται ως δάσκαλο τους, όπως θα τους απέδιδε μέσα από τα κριτήρια του έκπτωση στη νεο-ειδωλολατρία και τη νεο-απομύθευση.

 71        Ο Ν. Ματσούκας, ακριβώς επειδή δεν τα αντιμετώπιζε ως τέτοια, και επειδή πρώτο αίτιο στην ασυνενοησία διανοουμένων και θεολόγων θεωρεί την ύπαρξη ομολογιακού χαρακτήρα των δύο Θεολογικών Σχολών της χώρας, μας, ο όποιος δυσκολεύει τη διεξαγωγή καθαρής επιστημονικής ερευνάς, δεν διστάζει να προτείνει την υπαγωγή των Θεολογικών Τμημάτων στη Φιλοσοφική Σχολή (Νεοελληνικός πολιτισμός και διανόηση, σσ. 40-41). Προφανώς φοβάται τη στρατευμένη θεολογική έρευνα (συντηρητική ή προοδευτική), η οποία γίνεται τελικά αντίπαλος στην αστράτευτη ορθόδοξη ερευνητική προοπτική.

72         Δικαιότατα ο Ν. Ματσούκας (Ευρώπη ωδίνουσα, σ. 167) διέβλεπε και καταλάβαινε ότι «Η παράδοση θέλει να ζήσει ακόμη, γαντζώνεται με αγωνία από τις καρδιές των ανθρώπων για να μη χαθεί», τονίζοντας πώς «Αν τη χάσουμε, φυσικά χάνουμε κάτι βασικό από την ύπαρξη μας, τις ρίζες μας».

 73        Δεν χρησιμοποιώ εδώ, πλέον, συμπτωματικά τον όρο σωμάτωση, αλλά διότι ο πολιτισμός της σάρκωσης πού προκρίνεται από πολιτισμικούς θεολόγους φαίνεται να υποστηρίζει κρυψίγαμα την άποψη περί πατερικού πλατωνισμού, τη στιγμή πού οι θεολόγοι αυτοί αρέσκονται στην πρόκριση μιας πλατωνικής σχέσης της επιστημονικότητας με την εκκλησιαστική και χαρισματική θεολογία των πατέρων. Διαχωρίζω, λοιπόν, εμφανώς την άποψη μου από τη σαρκική κατανόηση του χριστιανικού πολιτισμού ως φιλάμαρτου πολιτισμού.

74         Το θέμα είναι να δέχεται κανείς ότι η εκκλησία δημιουργεί πολιτισμό και να μην πιστεύεται, όπως συνήθως συμβαίνει, ότι είναι αδύνατο να γεννηθεί κάτι το πολιτιστικό μέσα στους κόλπους μιας συντηρητικής και φονταμενταλιστικής κοινωνίας, όπως θεωρούν για την εκκλησιαστική κοινωνία, κατά Νίκο Ματσούκα, κάποιοι διανοούμενοι, κυρίως ξένοι, και επίσης όσοι δεν έχουν σχέση με θεολογία (βλ. τις απόψεις αυτές στο Νεοελληνικός πολιτισμός και διανόηση, σσ. 35-40). Ο Ν. Ματσούκας είναι αντίθετος στη διαίρεση του πολιτισμικού από το εκκλησιαστικό γίγνεσθαι, πράγμα πού φαίνεται φερ' ειπείν στην κριτική του στάση περί της απομόνωσης του θεολογικού από το λογοτεχνικό πού διαπιστώνει στην κριτική του Όδ. Ελύτη για εκκλησιαστικούς συγγραφείς (βλ. Ματσούκας, Πολιτισμός αύρας λεπτής, σσ. 371-374).

75 Θα επαναλάβω, λοιπόν, εδώ ως πάντα επίκαιρη την έκφραση του Ν. Ματσούκα: «... επιθυμώ να τονίσω με έμφαση ότι η ιστορία μήτε από κοκκινοσκουφίτσες γράφεται μήτε με μονομερείς επιλογές πουριτανικού χαρακτήρα κατά το δοκούν κρίνεται» (Μυστήριον επί των ιερώς κεκοιμημένων, σ. 273) και θα τη συνδέσω, όχι άσκοπα, αλλά άρρηκτα, με την άλλη πού λέει ότι «δεν υφίσταται πολιτισμός ασυνεχής, οπότε η συντηρητικότητα [...] είναι οι προηγούμενες γέφυρες, και η προοδευτικότητα οι επόμενες» (Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Νεοελληνικός πολιτισμός και διανόηση, σσ. 16-17). Τα συμπεράσματα για τη θέση μου —μέσα από τη συνειδητή σύνδεση των ανωτέρω φράσεων- τα αφήνω στον αναγνώστη μου.

76 Στο κουραστικά, οπωσδήποτε όχι άσκοπα, γεμάτο παραπομπές κείμενο μου, ομολογώ, δεν είχα εδώ αρχικά παραπομπή. Λίγο πριν το στείλω στους υπεύθυνους της έκδοσης του Τόμου για την Ημερίδα, οπού εκφωνήθηκε, πληροφορήθηκα διαδικτυακά για το Υπόμνημα πού απέστειλε η Ακαδημία Βόλου στη Διαρκή Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος (βλ. το κείμενο στο http://www.acadimia.gr/content/view/417/l/lang.el/). Εκεί αναφέρεται ότι «θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν ότι δεν είναι η Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών πού χρησιμοποίησε πρώτη τον όρο «μεταπατερική» θεολογία. Ο κορυφαίος ορθόδοξος δογματολόγος και καθηγητής στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών Ιωάννης Καρμίρης τον χρησιμοποιεί στο κλασικό έργο ,του: "Ορθόδοξος Εκκλησιολογία (Δογματικής, Τμήμα Ε', Αθήναι, 1973, σ. 679 και passim). Ο επίσης κορυφαίος ορθόδοξος θεολόγος Παναγιώτης Τρεμπέλας ρητώς δηλώνει ως προς την αφορμή συντάξεως του συγγράμματος του: Μυστικισμός, Αποφατισμός, Καταφατική Θεολογία (Αθήναι, 1974, σ. 5), ότι: "Εις το εσχάτως κυκλοφορήσαν σπουδαίον σύγγραμμα 'Εκκλησιολογία' του καθηγητού Ί. Καρμίρη παρέχεται πολλαχού η προτροπή, όπως καταβληθή πάσα σπουδή υπό της συγχρόνου ελληνικής ορθοδόξου θεολογικής γενεάς προς ανάπτυξιν μεταπατερικής θεολογίας", ενώ για μεταπατερική θεολογία κάνει λόγο και ο κορυφαίος ορθόδοξος θεολόγος και λειτουργιολόγος του 20οϋ αιώνα π. Αλέξανδρος Σμέμαν (βλ. "Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey," SVTQ, 16 [1972J. a. 178)». Είναι πασίδηλο στον υποψιασμένο αναγνώστη ότι μόνο με ακρωτηριασμένη-παρα(κε)χαραγμένη επιστημονικότατα δεν σώζεται η «σύγχρονη ελληνική μεταπατερική θεωρία» και η κοιλιοπτωσία της, αν δεν κάνει πραγματικά νηστευτικά την αυτοκριτική της. Πρόκειται εν προκειμένω οπωσδήποτε για προσπάθεια παράπεισης.

Αναφέρω επιγραμματικά εδώ, πιστεύοντας ότι θα άξιζε με αφορμή αύτη την παραπειστική παραποίηση να συνταχθεί μία ειδική μελέτη, ότι στην εργασία του π. Άλ. Σμέμαν γίνεται περιγραφή των ρευμάτων πού επικρατούσαν κυρίως από τις αρχές του 20οϋ αιώνα, χωρίς βέβαια ο ίδιος να χρησιμοποιεί τον όρο για τον εαυτό του. Μιλά, λοιπόν, για την πρώτη θεολογική τάση πού όφειλε να πάει «"βεγοηα." Λε Ρ&ΛεΓ5» «κρατώντας τις πατερικές της ρίζες», και για μία δεύτερη τάση πού υποστήριζε την «επιστροφή στους πατέρες» («Γθΐιιιη ίο ιΗε Ρ3ΐηεΓ5») και την επανανακάλυψη του δημιουργικού τους πνεύματος (πνεύματος συνδεδεμένου με τις ελληνικές κατηγορίες της θεολογικής δημιουργίας). Αυτή είναι η περιγραφική αναφορά του Σμέμαν στα ανωτέρω ρεύματα. Όσον άφορα τον Τρεμπέλα, αυτός γνωρίζει τη μελέτη του Καρμίρη πού μιλά για ανάγκη ανάπτυξης μεταπατερικής θεολογίας χωρίς ο ίδιος (ενν. ο Τρεμπέλας) να ενδιαφέρεται ειδικά για τη συγκεκριμένη ορολογία (μεταφέροντας απλά τη ρήση του Καρμίρη). Εκείνο πού τον απασχολεί είναι η σύνδεση αυτής της προτροπής του Καρμίρη με την ανάγκη για (αντλούμενη από την πατερικότητα) αποφατική θεολόγηση (ο ορός μετα-πατερική θεολογία δεν είναι εδώ ένας ιδεολογικοποιημένος ορός πού απασχολεί τον Τρεμπέλα, όπως μας απασχολεί εμάς σήμερα εξαιτίας της «μετα-πατερικής θεωρίας»). Ο ίδιος ο Καρμίρης, πού γνωρίζει προφανώς —φαίνεται σαφώς από τις παραπομπές του- τις ζυμώσεις στον χώρο της ρωσικής θεολογίας και των θεολογικών ρευμάτων της εποχής του, συνδέει το νεοπατερικό με το μεταπατερικό και το σύγχρονο γίγνεσθαι της θεολογίας (της εποχής του), για να τα κολλήσει με τον καμινευτικό αυλό της πατερικότητας και έτσι να υποστηρίξει ουσιαστικά ότι η ορθόδοξη θεολογία οφείλει να είναι στραμμένη προς τους ίδιους τους πατέρες. Έχει δηλαδή στον νου του μία μεταπατερικότητα πού έχει ανάγκη να είναι συνέχεια της πατερικότητας (θα έλεγα πατερικότητα μετά την πατερικότητα ως συνεχές γεγονός). Παίρνει δε έτσι θέση απέναντι στις ακραίες καταφατικές τάσεις της δυτικής θεολογίας κάτω από την πρόταση του για συνδυασμό αυτού πού ονομάζει (ανιδεολόγητα) ο ίδιος ως μεταπατερική θεολογία με την «επιστροφή οπίσω προς τους μεγάλους ορθοδόξους πατέρας» και με τη χρησιμοποίηση «εις μείζονα έκτασιν και βαθύτητα της πατερικής θεολογικής σκέψεως» (σ. 679). Ο ίδιος στη σ. 680 διευκρινίζει: «θεωρούμεν απολύτως αναγκαίαν την ευρυτέραν και βαθυτέραν χρήσιν της παραδοσιακής πατερικής σκέψεως υπό της συγχρόνου θεολογίας γενικώς..., διότι η παράδοσις δεν είναι νεκρόν γράμμα, αλλά ζωηφόρον πνεύμα...». Είναι προφανές ότι η οντολογικοθεολογική προβληματική του Καρμίρη ουδεμία σχέση έχει με αυτή της εν Ελλάδι σύγχρονης «μετα-πατερικής θεωρίας», η οποία, αν είχε λάβει σοβαρά αυτά τα παλαιά κείμενα, θα καταλάβαινε και την αγωνία του Φλορόφσκυ για το ελληνικό πατερικό πνεύμα ως πράγματι οικουμενικό πνεύμα και δεν θα αντιστρατευόταν η ίδια τούτη φιλόδοξη θεωρία το ελληνικό στο χριστιανικό. Δεν πιστεύω δε να υποστηρίξει κανείς (τώρα ή στο απώτερο μέλλον) ότι και εγώ, επειδή χρησιμοποιώ, όχι βέβαια ως κορυφαίος, πλειστάκις τον όρο «μεταπατερική θεολογία» στο παρόν μελέτημα, συντάσσομαι και με τη θεωρία της!

77         Πολύ χαρακτηριστικά ο Ν. Ματσούκας (Θεολογία και πολιτισμός, στον συλλογικό τόμο «Θεολογία και τέχνη», Θεσσαλονίκη 1998, σσ.  80-85) μιλά για γεγυμνασμένα αισθητήρια Γραφής και πατερικής θεολογίας πού συλλέγονται στη βυζαντινή παράδοση, όπως διευκρινίζει άλλου τη μη στατικότητα του περιεχομένου της Γραφής και της θεολογίας (βλ. Χριστιανισμός και τεχνολογία, στο Ορθόδοξος Επιστασία 300 (1975), σσ. 60 — 61).

78         Βλ. και BEHR, The Trinitarian Being of the Church, CT. 88: «The Church, as the body of Christ and the temble of the Spirit, incarnates the presence of God in this world, and does so also as the mother of the baptized, in travail with them until their death in confession of Christ, to be raised with him. as the fulfilment of their baptisme  and the celebration of the eucharist».
Ζωηφόρος