Ἡ θεολογικὴ σκέψις τοῦ Heribert Mühlen

 

Ἡ θεολογικὴ σκέψις τοῦ Heribert Mühlen

Τοῦ κ. Εὐλαλίου Θωμαΐδη, θεολόγου

  Στὸ προηγούμενό μας ἄρθρο συνοψίσαμε τὴ θεολογικὴ σκέψη τοῦ προτεστάντη ἀκαδημαϊκοῦ θεολόγου J. Moltmann, ὁ ὁποῖος θεωροῦσε τὴν Ἁγία Τριάδα ὡς ἕνα ἐνδοτριαδικὸ «ἐμεῖς». Αὐτὸ τὸ ἰδιότυπο ἐνδοτριαδικὸ «ἐμεῖς» εἶχε ἤδη εἰσαχθεῖ καὶ  στὸ ρωμαιοκαθολικὸ κόσμο ἀπὸ τὸν Heribert Muhlen [1]. Ἂς προχωρήσουμε τώρα στὴν πραγμάτευση ὁρισμένων θεολογικῶν – τριαδολογικῶν θέσεων τοῦ Η. Muhlen, οἱ ὁποῖες εἶναι ἀποδεκτὲς καὶ ἀπὸ τὴν πλειονότητα τῶν σύγχρονων ὀρθοδόξων ἀκαδημαϊκῶν θεολόγων.

  Ὁ Μ. ἐπιχειρεῖ ἕνα τριαδολογικὸ συνδυασμὸ μεταξὺ τῶν θέσεων τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου καὶ τοῦ Ριχάρδου τοῦ Ἁγίου Βίκτωρος. Ὁ πρῶτος ὑποστήριξε ὅτι τὰ αἰτιατὰ πρόσωπα τῆς ἀκτίστου θεότητας, δηλαδὴ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγ. Πνεῦ­μα, διακρίνονται μὲ βάση τὸ σχῆμα γνώση ἢ διάνοια – βούληση ἢ ἀγάπη. Ἐν ἄλλαις λέξεσιν, ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ σχετικὰ μὲ τὸν Ἑαυτὸ Του (αὐτογνωσία) δὲν εἶναι παρὰ ὁ ἴδιος ὁ Υἱὸς καὶ ἡ ἀγάπη μεταξύ τοῦ Νοῦ (Πατὴρ) καὶ τῆς αὐτογνωσίας του εἶναι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα (αὐταγάπη). Ἡ ἀγάπη, κατὰ τὸν ἱερὸ Αὐγουστῖνο πάντοτε, ταυτίζεται μὲ τὴ βούληση, καὶ γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο πολλὲς φορὲς παραλληλίζεται μὲ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα (Ἅγιο Πνεῦμα = δῶρο – χαρὰ – ἀγάπη μεταξὺ τῶν προσώπων τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ = filioque).

  Ὁ δεύτερος, ἤτοι ὁ Ριχάρδος τοῦ Ἁγίου Βίκτωρος, δὲν ἀποδίδει τὴν ἀγάπη μόνο στὸ Ἅγ. Πνεῦ­μα, ἀλλὰ προσπαθεῖ νὰ θεμελιώσει τὶς διακρίσεις τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων μὲ βάση τὶς διαπροσωπικὲς ἀγαπητικὲς σχέσεις, ὅπως ἀκριβῶς πράττει ἡ σύγχρονη ἀκαδημαϊκὴ θεολογία, τόσο στὴ ρωμαιοκαθολικὴ καὶ προτεσταντικὴ ὅσο καὶ στὴν «ὀρθόδοξή» της ἔκφανση. Ἡ ἀγάπη, λοιπόν, εἶναι τριῶν εἰδῶν, κατὰ τὸν Ριχάρδο τοῦ ἁγίου Βίκτωρος. Πρῶτα ὑπάρχει ἡ δωρεὰν ἀγάπη, δηλαδὴ αὐτὴ τοῦ Πατρός. Δεύτερον, ὑπάρχει ἡ ὀφειλόμενη ἀγάπη, ἤτοι αὐτὴ τοῦ Υἱοῦ, καὶ τρίτον ὑπάρχει ἡ ὀφειλόμενη ἀγάπη, τουτέστιν αὐτὴ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ὅμως, πῶς ἀκριβῶς δύνανται νὰ ξεχωρίζουν οἱ ὀφειλόμενες ἀγάπες, δηλαδὴ αὐτὴ τοῦ Υἱοῦ καὶ αὐτὴ τοῦ Ἁγ. Πνεύματος, μεταξὺ των; Ἡ ἀπάντηση ποὺ δίνει ὁ Ριχάρδος εἶναι ὅτι ὁ Υἱὸς σὲ σχέση μὲ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα χαρακτηρίζεται ὡς δωρεὰν ἀγάπη, καθότι Τὸν προβάλλει ἢ συνεκπορεύει μαζὶ μὲ τὸν Πατέρα, καὶ ὁ Υἱὸς σὲ σχέση μὲ τὸν Πατέρα χαρακτηρίζεται ὡς ὀφειλόμενη ἀγάπη. Ἄρα, ὁ Πατὴρ δὲν εἶναι κάτι ἄλλο παρὰ δωρεὰν ἀγάπη, ὁ Υἱὸς ὀφειλόμενη καὶ δωρεὰν ἀγάπη συνάμα καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον εἶναι μόνον ὀφειλόμενη ἀγάπη [2]. Καὶ τοῦτο ἀκριβῶς εἶναι τὸ filioque τῆς ρωμαιοκαθολικῆς παράδοσης, δηλαδὴ μία προσπάθεια διάκρισης τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγ. Πνεύματος μὲ βάση τὶς διαπροσωπικὲς σχέσεις [3].

  Τὸ filioque, λοιπόν, ὡς ἀγαπητικὴ καὶ ἀμοιβαία σχέση τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων ἀποτελεῖ τὴ βάση τῆς θεολογικῆς σκέψης τοῦ M. Ὁ M. θὰ περιγράψει τὸ filioque ὡς ἕνα ἀγαπητικὸ «ἐμεῖς», τὸ ὁποῖο συστήνεται ἀπὸ τὴ σχέση τοῦ «ἐγὼ» καὶ τοῦ «ἐσύ». Ὁ Πατήρ, λοιπόν, δὲν εἶναι κάτι ἄλλο παρὰ τὸ «ἐγὼ» καὶ ὁ Υἱός, μὲ τὴ σειρά του, ταυτίζεται μὲ τὸ «ἐσὺ» πρὸς τὸ ὁποῖο ἀπευθύνεται τὸ «ἐγώ». Στὸν Πατέρα ἁρμόζει κατὰ κύριο λόγο νὰ καλεῖται «ἐγώ», διότι εἶναι ἡ ἀρχὴ ἢ πηγὴ τῆς ἀκτίστου θεότητας. Ὁ Υἱὸς ταυτίζεται μὲ τὸ «ἐσύ», καθὼς δέχεται τὴ θεότητα ἀπὸ τὸν Πατέρα, τουτέστιν ἀπαντᾶ στὴν ἀγαπητικὴ κλήση τοῦ Πατέρα γιὰ ἀμοιβαία σχέση. Ἄρα, ὁ Πατὴρ εἶναι ἐκεῖνος ποὺ καλεῖ καὶ ἐρωτᾶ τὸ «ἐσὺ» ὡς ἕνα «ἐγὼ» καὶ ὁ Υἱὸς ἀπαντᾶ στὴν κλήση τοῦ «ἐγὼ» ὡς ἕνα «ἐσύ». Πάντως, ὁ Πατὴρ εἶναι τὸ πρωταρχικὸ «ἐγώ», οὕτως ὥστε νὰ διαφυλαχθεῖ τὸ ἀναίτιο τῆς ὑποστάσεως τοῦ Πατρός. Τὸ Ἅγ. Πνεῦμα τώρα εἶναι αὐτὸ ποὺ κάνει τὸ «ἐγὼ» καὶ τὸ «ἐσὺ» νὰ ἑνώνονται ἀγαπητικά, αὐτὸ ποὺ τοὺς κάνει νὰ εἶναι «ἐμεῖς». Τὸ Πνεῦμα εἶναι ἕνας «ἐμεῖς» γιατί εἶναι κοινὸ τόσο στὸ «ἐγὼ»  ὅσο καὶ στὸ «ἐσὺ» (συνεκπόρευση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱό).

  Τὸ «ἐμεῖς» τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐξεικονίζεται πρὸς τὴν κτιστὴ πραγματικότητα. Αὐτὸ ποὺ κάνει τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸ νὰ εἶναι «ἐμεῖς» κάνει καὶ τὰ κτίσματα νὰ εἶναι ἕνα «ἐμεῖς» σὲ σχέση μὲ τὸ Θεό. Ὅπως, δηλαδή, τὸ Ἅγ. Πνεῦμα ἑνώνει ἀγαπητικὰ τὸν Πατέρα μὲ τὸν Υἱό, ἔτσι καὶ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα ἑνώνει τὴν κτίση μὲ τὸ Θεό. Καὶ γιὰ νὰ ἑνώσει τὴν κτιστὴ πραγματικότητα μὲ τὸ Θεό, θὰ πρέπει νὰ εἶναι παρὸν ὡς ὑπόσταση στὴ δημιουργία, πρᾶγμα ποὺ ἡ Ἔκθεση δυσσεβημάτων ἀπορρίπτει ὡς αἱρετικό.

  Τέλος, ὁ Μ. θὰ μᾶς ἀποδείξει τὸ πόσο ἀνθρωποκεντρικὴ εἶναι ἡ θεώρηση τῆς Ἁγίας Τριάδος ὡς ἕνα ἀγαπητικὸ «ἐμεῖς». Τὸ ἀνωτέρω ἐνδοτριαδικὸ «ἐμεῖς» μπορεῖ νὰ ἐξεικονιστεῖ ἀκόμη καὶ στὸ μυστήριο τοῦ γάμου (ὁ γάμος πάντως γιὰ τὴν ὀρθόδοξη παράδοση ἐξεικονίζει τὴ σχέση τοῦ Χριστοῦ μὲ τὸ σῶμα Του, δηλαδὴ τὴν Ἐκκλησία, καὶ ὄχι τὸ μυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος) [4]. Ὁ πατέρας καὶ ἡ μητέρα ἀποτελοῦν τὴν κοινὴ ἀρχὴ τῶν παιδιῶν τους, ὅπως ἀκριβῶς ὑποτίθεται ὅτι συμβαίνει μὲ τὴν ἄκτιστη θεότητα, ὅπου ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς ἐκπορεύουν ὡς μία ἀρχὴ τὴν ὑπόσταση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος.

  Βλέπουμε πλέον ξεκάθαρα ὅτι ἡ θεώρηση τῆς Ἁγίας Τριάδας ὡς ἀγαπητικῆς κοινότητας ἀνήκει σὲ ἄλλες χριστιανικὲς παραδόσεις καὶ ὄχι στὴν ὀρθόδοξη πατερική.

Σημειώσεις:

[1] L. F. Ladaria, La Trinita mistero di comunione, traduzione: M. Zapella, edizioni Paoline, Milano 2004, p. 148.

[2] Richardi a Santo Victore, De Trinitate, V, XVI, PL 196, 961BD

[3] Στὴν ὀρθόδοξη παράδοση δὲ μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ σχεσιακὴ ἀμοιβαιότητα τῶν προσώπων ἢ ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος μεταξὺ των,  καθότι τοῦτο θὰ καθιστοῦσε ἀναγκαία τὴν ἀποδοχὴ τῆς ὑπαρκτικῆς σχέσεως μεταξὺ τῶν αἰτιατῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἤτοι ἐκείνων τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγ. Πνεύματος, καὶ συνεπῶς τοῦ  filioque τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης. Συνεπῶς, filioque καὶ σχεσιακὴ ἀμοιβαιότητα τῶν τριαδικῶν προσώπων πᾶνε πάντα μαζί, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι ὅποιος ἀποδεχθεῖ τὸ ἕνα, θὰ πρέπει ὁπωσδήποτε νὰ ἀποδεχθεῖ καὶ τὸ ἄλλο.

[4] Ἐπίσης, ἡ Ἐκκλησία δὲ μπορεῖ νὰ ἐξεικονίζει τὴν Ἁγία Τριάδα ὡς τριάδα προσώπων, ἀλλὰ τὴν ἑνότητα τῆς ἔλλογης κτίσεως μὲ τὸ Θεό, τουτέστιν τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἐκπηγάζουν μετὰ τὴν ἐνσάρκωση ὅλες οἱ ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες.

orthodoxostypos