Ο Γεώργιος Τραπεζούντιος και το Ισλάμ: Σύγχρονες ερμηνευτικές αποτιμήσεις

του Γεώργιου Δ. Παναγόπουλου,* από το περιοδικό Νέος Ερμής ο Λόγιος, τ. 8, Φθινόπωρο 2013

*επίκ. καθηγητής Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Βελλάς Ιωαννίνων

Εισαγωγικά

Όταν κατά το β΄ μισό του 19ου αι. ο Ρωμιός μεγαλοτραπεζίτης της Πόλης και τέκτονας Κλεάνθης Σκαλιέρης παρουσίαζε στον τότε πρεσβευτή της Μ. Βρετανίας στην Πύλη, Λίαρντ, ένα πρωτότυπο όσο και μεγαλεπήβολο σχέδιο συνένωσης του νεαρού τότε Βασιλείου της Ελλάδος με την Οθωμανική Αυτοκρατορία σε μία δυαδική συνομοσπονδία υπό τον σουλτάνο και με την προϋπόθεση προσκυρώσεως της Θεσσαλίας στην ελληνική συνιστώσα, ίσως ούτε ο ίδιος ο εμπνευστής ούτε ο συμμύστης του σχεδίου, ο διάδοχος του οθωμανικού θρόνου Μουράτ (ομοίως τέκτονας)1, είχαν συνειδητοποιήσει ότι με τον τρόπο αυτό έπαιζαν μία από τις τελευταίες σκηνές ενός δράματος που επέπρωτο εσαεί να εκτυλίσσεται στη νοητή σκηνή της δημιουργικής φαντασίας αετιδών –ή και αετονύχηδων– της πολιτικής και της διανόησης.

 Και αν μπορούμε να αφουγκραστούμε τον εξασθενημένο απόηχο του εγχειρήματος αυτού τον 20ό αι. στην πρόβλεψη του Κρητός πρωθυπουργού Ελ. Βενιζέλου περί δημιουργίας ελληνοτουρκικής συνομοσπονδίας, ωστόσο τις πρωταρχές του οφείλουμε να τις αναζητήσουμε αρκετά πίσω στον χρόνο, στην εποχή του θνήσκοντος Ανατολικού Ρωμαϊκού κράτους και του αναδυόμενου κόσμου της ιταλικής Αναγέννησης. Και τότε ένας άλλος Κρης, απώτερης ωστόσο ποντιακής καταγωγής, ο Γεώργιος Τραπεζούντιος, δεν συνέλαβε απλώς αυτό που ο ιταλοτραφής Ζώρας αποκάλεσε «ελληνοτουρκική συνεννόηση»2, αλλά προέβη και σε ένα ριψοκίνδυνο διάβημα μετασχηματισμού της σύλληψης σε πραγματικότητα.

Ποιος ήταν όμως ο Γεώργιος Τραπεζούντιος, ποια η δράση και το όραμά του και πώς ερμηνεύεται και αξιολογείται αυτό σήμερα από τη σύγχρονη επιστημονική έρευνα; Ό,τι ακολουθεί παρουσιάζεται ως μια πρωτόλεια απόπειρα επισκόπησης των σχετικών πορισμάτων και διατύπωσης μιας εξάπαντος προσωπικής, αλλά όχι κατά τούτο ασύστατης, άποψης αναφορικά με τη φυσιογνωμία της τραπεζούντιας πρότασης στη βάση αφενός των ιστορικοπολιτικών και αφετέρου των ανθρωπολογικών-ψυχολογικών παραμέτρων της.

Βίος και πολιτεία: Εξωμοσία και ανεστιότητα

Αν βασισθούμε στην έγκυρη άποψη του σημαντικότερου σύγχρονου μελετητή του Γεωργίου Τραπεζούντιου, John Monfasani3, o Γεώργιος γεννήθηκε στον Χάνδακα της Κρήτης στα τέλη του 14ου αι., και συγκεκριμένα το 1395· όμως, ο προπάππους του πατέρα του καταγόταν από την Τραπεζούντα του Πόντου, μια πόλη και μια περιοχή την οποία, όπως ο ίδιος παραδέχεται, ούτε γνώριζε καλά καλά πού πέφτει, ούτε ονειρεύθηκε ποτέ να δει4. Αναζητώντας καλύτερη τύχη, αφήνει τη βενετοκρατούμενη Κρήτη το 1416 για την Ιταλία, προσκεκλημένος του νεαρού Βενετού πατρικίου και θαυμαστή των Ελληνικών Γραμμάτων Fr. Barbaro, ο οποίος, καθώς χρειαζόταν αντιγραφέα ελληνικών χειρογράφων, παρακινήθηκε προς τούτο από τον μέντορά του Guarino da Verona, ηγετική φυσιογνωμία της πρώιμης ιταλικής Αναγέννησης και κατοπινό αντίπαλο του Τραπεζούντιου. Στη Βενετία και στη γειτονική πανεπιστημιούπολη της Πάδουας ο εικοσάχρονος Κρητικός θα αφιερωθεί με ασυνήθιστο ζήλο στη μελέτη της Λατινικής υπό την καθοδήγηση του προρρηθέντος Guarino da Verona και κυρίως του Vittorino da Feltre, τον οποίο, αργότερα, θα συνεπικουρήσει στο διδακτικό του έργο στη Μάντουα για ένα συντομότατο χρονικό διάστημα5.

Η πρόοδός του στην εκμάθηση της Λατινικής θα πρέπει να υπήρξε ταχεία και κάτι περισσότερο από εντυπωσιακή. Και, μολονότι ο αυτάρεσκος τρόπος με τον οποίο διαφήμιζε τη λατινομάθειά του6 υποβάλλει αμφιβολίες για την αλήθεια των ισχυρισμών του, εν τούτοις, αν λάβουμε υπ’ όψη μας και το ενθουσιώδες εγκώμιο της ευγλωττίας του από τον Ambrogio Traversari, δεν θα πρέπει να αμφιβάλλουμε για το υψηλό επίπεδο κατοχής της Λατινικής. Εδώ έρχεται στο προσκήνιο ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό του Γεωργίου: Ο νεαρός Κρητικός διακατεχόταν εξ αρχής από άκρατη φιλοδοξία. Έτσι, όχι μόνο δεν αρκέσθηκε στην ταπεινή θέση του γραφιά, αλλά πίστεψε –και μέχρι ενός ορισμένου σημείου ορθώς, αν κρίνουμε εκ του αποτελέσματος– ότι βρήκε το Ελ Ντοράντο του στη Λατινική Ρητορική. Ο ίδιος μας αποκαλύπτεται: Θα έκανε καριέρα και θα αποκτούσε φήμη παίζοντας τους Λατίνους στο δικό τους γήπεδο: «Nam facile spero quod si ad haec studia me exerquero… non infimus fortassis locum inter eos me habiturum qui eloquentes iudicati sunt»7.

Λίγο μετά το 1423 ένα σύντομο ταξίδι στην Κρήτη υπό την ιδιότητα πιθανώς του Βενετού αξιωματούχου θα έχει άσχημη κατάληξη για τον Γεώργιο: Θα την εγκαταλείψει άρον-άρον, ενώ λίγο αργότερα, και πάλι στην Ιταλία, θα γνωρίσει παρόμοια τύχη στη Vicenza, απ’ όπου θα εκδιωχθεί υπό αδιευκρίνιστες συνθήκες. Το 1426 θα προσχωρήσει στον Ρωμαιοκαθολικισμό. Πρόκειται για μια πράξη στην οποία προδήλως θα είδε τον αναγκαίο αναβαθμό προς την αναγνώριση, το εφαλτήριο οικονομικής εξασφάλισης και λαμπρής καριέρας. Το ότι στις 11/5/1436 προβαίνει, μέσω του προστάτη του Barbaro, σε μια επιδεικτική προβολή παπικής νομιμοφροσύνης και θέτει τον εαυτό του στην υπηρεσία του πάπα Ευγενίου Δ΄ εν όψει της σχεδιαζόμενης μεγάλης Συνόδου για την Ένωση, δεν είναι ασφαλώς το μόνο τεκμήριο που δύναται να επικαλεσθεί κανείς προς επίρρωση του ανωτέρω ισχυρισμού8. Όμως, σε αυτή τη φάση οι κολακείες θα αποβούν ατελέσφορες· ο πάπας θα διεξαγάγει τη Σύνοδο Φερράρας – Φλωρεντίας δίχως τις υπηρεσίες του θερμού εγκωμιαστή του από την Κρήτη. Εντούτοις, μετά την αρχική αποτυχία, ο ποθητός στόχος του Γεωργίου θα επιτευχθεί: Το 1440 θα προσληφθεί ως γραφέας και στη συνέχεια ως αποστολικός γραμματέας στο Βατικανό. Όπως προσφυώς σημειώνουν οι COPENHAVER και SCHMITT (σ. 162), ο Γεώργιος θα διανύσει «τα τριάντα τελευταία χρόνια της ζωής του ως γέννημα και θρέμμα της παπικής γενναιοδωρίας». Βέβαια, ο βίος του δεν θα γαληνεύσει ένεκα τούτου. Κάθε άλλο· μετά από δώδεκα χρόνια στην υπηρεσία των παπών Ευγενίου Δ΄ και Νικολάου Ε΄, έριδες που θα προκύψουν εξ αιτίας αρνητικών κριτικών που δέχθηκε για ένα από τα πονήματά του (όχι τα μεταφραστικά, όπως υποστηρίχθηκε9, αλλά τα σχολιαστικά10) θα προσλάβουν διαστάσεις βίαιης σύγκρουσης, μια και ο θερμόαιμος Κρητικός θα έρθει στα χέρια με έναν άλλο παπικό γραμματέα, τον Poggio Bracciolini11.

Έτσι, έχοντας στο ενεργητικό του και μια σύντομη εμπειρία φυλάκισης στα μπουντρούμια του Castell Sant’ Angelo, στις όχθες του Τίβερη, θα αναζητήσει νέο προστάτη στο πρόσωπο του βασιλέα της Νεαπόλεως Αλφόνσου, χωρίς ωστόσο να στεριώσει και στο νέο του ενδιαίτημα. Ο Γεώργιος θα αποτύχει στη συνέχεια να πείσει τον νέο πάπα Πίο Β΄ πως υπάρχει άμεση ανάγκη να ληφθούν υπ’ όψη τα προφητικά του οράματα εν όψει του επερχόμενου τέλους του κόσμου. Έτσι, στη συνείδησή του θα απομείνει ως μόνη λύση η καταφυγή στον νέο κυρίαρχο της Ανατολής και επίδοξο κατακτητή της οικουμένης, τον Οθωμανό σουλτάνο Μωάμεθ Β΄. Πριν ολοκληρώσουμε το curriculum vitae του Γεωργίου, κρίνουμε σκόπιμο να αφιερώσουμε ένα μικρό σχόλιο στο ζήτημα της εξωμοσίας του.

Κατά την προσωπική μας αντίληψη, ο Γεώργιος Τραπεζούντιος θυσίασε στον βωμό της καριέρας και της οικονομικής εξασφάλισης την πίστη των προγόνων του. Ο ίδιος θα υπερασπισθεί με επιμονή την επιλογή του12: Σύμφωνα με δική του μαρτυρία, μετεστράφη έχοντας πλήρη συνείδηση του ότι εντάσσεται στη μόνη αληθινή Εκκλησία και παρά τη σφοδρή αντίθεση των εν Κρήτη συγγενών και γονέων του: Σε επιστολή του, το 1469, προς τον καρδινάλιο Βησσαρίωνα, ύπατο των Ελλήνων ουμανιστών αλλά και εξωμοτών της ιταλικής Αναγέννησης, ο Τραπεζούντιος θα γράψει: «Non enim ignoras quibus a plerisque generis nostris atque adeo ab ipsis parentibus modis duodecim ferme annis ante sacrosanctam synodum Florentinam ob Catholicam veritatem vexatus sum»13. Και όλα αυτά γράφονται από ένα Ρωμηό ο οποίος θα μπορούσε να γνωρίζει από προσωπική πείρα τον πολιτισμικό ιμπεριαλισμό των Λατίνων, καθώς προερχόταν από ένα λατινοκρατούμενο τμήμα τής καθ’ ημάς Ανατολής, την Κρήτη, όπου, ως γνωστόν, η βενετική διοίκηση άσκησε σκληρή θρησκευτική πολιτική εις βάρος των Ορθοδόξων, αφού στέρησε την Ορθόδοξη Εκκλησία της μεγαλονήσου από την ιεραρχία της και υπήγαγε τον κλήρο της υπό Λατίνο ιεράρχη14.

Προξενεί λοιπόν μάλλον απορία ο ισχυρισμός του ΜONFASANI ότι ο Γεώργιος «was to become increasingly Latinized, but his devotion to Greece remained constant, even if it would one day take the outrageous form of supporting a Turk on the throne of Constantinople»! O ισχυρισμός αυτός καθίσταται ακόμα πιο περίεργος, καθόσον εξέρχεται εκ της γραφίδος του εντριβέστερου μελετητή του Τραπεζούντιου. Ο ίδιος ο ΜONFASANI, λίγο κατωτέρω από το ως άνω παράθεμα, θα σταχυολογήσει μαρτυρίες στις οποίες ο Γεώργιος εμφανίζεται να διαβεβαιώνει ότι, όσο πέρναγε από το χέρι του, ουδέποτε έφερε σε επαφή με την ελληνική γλώσσα ακόμα και τα ίδια του τα παιδιά. Κι αν ρωτά κανείς τον λόγο, ο εκλατινισμένος Ρωμηός έχει έτοιμη την απάντηση: «timens ne Platonicos magis quam alios legentes eloquentia illorum delectati iacturam anime paterentur», δηλ. φοβήθηκε ότι με τη γνώση της Ελληνικής οι γιοι του θα κινδύνευαν να παρασυρθούν από την ευγλωττία του Πλάτωνα, τη φιλοσοφία του οποίου, ως γνωστόν, ο Τραπεζούντιος απέρριπτε, τουλάχιστον από το 1455 και εντεύθεν, μετά βδελυγμίας15. Λες και δεν θα μπορούσαν αυτοί οι τελευταίοι να έλθουν σε επαφή με τον Πλατωνισμό μέσω λατινικών μεταφράσεων, όπως αυτές των πλατωνικών διαλόγων Παρμενίδης και Νόμοι, που ο ίδιος ο πατέρας τους είχε εκπονήσει16 – πριν μεταπηδήσει στο στρατόπεδο των φανατικών αρνητών του Αθηναίου φιλοσόφου· μάλιστα, τη μετάφραση αυτών των τελευταίων, δηλ. των Νόμων, την αφιέρωσε στη σύγκλητο της Βενετικής Δημοκρατίας, αποσκοπώντας στη γενναιοδωρία των μελών της.

Τη θλιβερή αλήθεια της υπαρξιακής και πνευματικής ανεστιότητάς του θα την εξομολογηθεί ο ίδιος ο Τραπεζούντιος στον πάπα Ευγένιο Δ΄, παραδεχόμενος ότι μαζί με την πατρίδα εγκατέλειψε και την Εκκλησία του17. Ο Tραπεζούντιος δίνει ρεσιτάλ δουλοπρέπειας· φτάνει μάλιστα στο σημείο να εξάρει υπερβολικά τη σπουδαιότητα του Ευγενίου έναντι ακόμα και αυτής Πατέρων της Εκκλησίας, όπως οι Μ. Αθανάσιος, Γρηγόριος Θεολόγος, Κύριλλος Αλεξανδρείας και Κύριλλος Ιεροσολύμων! Στο τέλος της επιστολής, πασχίζει να αποδείξει στον πάπα ότι εγκατέλειψε τα πάτρια δόγματα παραπέμποντάς τον, inter alia, και στην Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματοςπραγματεία του18, που απέστειλε στην Κρήτη προς υπεράσπισή του από τις αιτιάσεις γονέων και συγγενών για την εξωμοσία του. Φρονούμε λοιπόν ότι δεν αφίσταται της αληθείας ο ισχυρισμός του IRMSCHER19, σύμφωνα με τον οποίο ο Γεώργιος στην Ιταλία ξέχασε την πατρίδα του. Ο αείμνηστος Γερμανός βυζαντινολόγος υπήρξε αρκετά σκληρός στην κρίση του: «Für Trabezuntios… war sein Griechentum nicht mehr als eine Folie, deren er sich bediente, um seinen kirchenpolitischen Aktionen grösseren Nachdruck zu verleihen». Και μπορεί ο BALIVET20 να διατείνεται ότι ο Γεώργιος παρέμεινε πάντα ένας Βυζαντινός που περηφανευόταν για την καταγωγή του και διατηρούσε φιλικές σχέσεις με συμπατριώτες του στην Κωνσταντινούπολη, όπως ο Σχολάριος ή ο Αμοιρούτζης, εν τούτοις καμία πηγαία μαρτυρία δεν φαίνεται να επιρρωνύει την άποψη αυτή. Και τούτο δεν λέγεται μόνον επειδή η σχέση του Τραπεζούντιου με τον Αμοιρούτζη παρουσιάζει ιλαροτραγικά χαρακτηριστικά, αφού αρχικά ο Γεώργιος στόλιζε απλόχερα τον υποτιθέμενο φίλο του με μάλλον υπερβολικά εγκώμια, για να τον περιποιηθεί στη συνέχεια δεόντως καταγγέλλοντάς τον ως άπιστο· πολύ περισσότερο, ο ισχυρισμός αυτός διατυπώνεται επειδή, όταν ήρθε η ώρα της Σταυροφορίας του 1464, που οργάνωσε o λόγιος πάπας Πίος Β΄ (Ennea Silvio Piccolomini) για την απελευθέρωση της χριστιανικής Ανατολής από τους Οθωμανούς, ο Γεώργιος προτίμησε να λάμψει διά της απουσίας του. (Ούτε και η Σταυροφορία της Βάρνας νωρίτερα, το 1444, φαίνεται να τον συγκίνησε, μολονότι ήταν αυτός που στις 12/6/1442 είχε γράψει στο βασιλέα Αλφόνσο της Νεαπόλεως, παροτρύνοντάς τον να τεθεί επικεφαλής Σταυροφορίας για την απελευθέρωση των Χριστιανών των Αγίων Τόπων από την τυραννία των βαρβάρων μουσουλμάνων)21. Επί πλέον, μετά από λίγο, το 1465, ταξίδευσε ο ίδιος στην Κωνσταντινούπολη, με σκοπό να συναντήσει εκεί τον σουλτάνο Μωάμεθ Β΄ και να τον πείσει για την ανάγκη εφαρμογής ενός σχεδίου θρησκευτικής και πολιτικής ενοποίησης Ανατολής και Δύσης υπό το σκήπτρο του Οθωμανού ηγέτη – ένα σχέδιο το οποίο είχε ήδη συλλάβει και εκπονήσει προ δεκαετίας.

Αλλά ας δούμε το περίφημο αυτό σχέδιο από κοντά, πριν προβούμε στην επισκόπηση των αποτιμήσεών του από τη σύγχρονη επιστημονική έρευνα.

Το όραμα της συνένωσης της οικουμένης υπό τον Μωάμεθ Β΄ στη βάση της συγχώνευσης του Χριστιανισμού με το Ισλάμ

Ο Γεώργιος Τραπεζούντιος βρισκόταν στη Νάπολη όταν η είδηση για την άλωση της Βασιλίδος των πόλεων έφτασε, έναν περίπου μήνα μετά, στην Ιταλία, μεταδοθείσα μέσω των βενετικών κάστρων της Εύβοιας (Νεγρεπόντε) και Μεθώνης (Modon). Χωρίς να χάσει καιρό, έθεσε σε εφαρμογή ένα μεγαλεπήβολο σχέδιο: Μόλις ενάμιση μήνα μετά την Άλωση, και πιο συγκεκριμένα τον Ιούλιο του 1453, εκπονεί μια πραγματεία, πραγματικά μοναδική στη Βυζαντινή Ιστορία, με τίτλο «Περὶ τῆς ἀληθείας τὴς τῶν Χριστιανῶν πίστεως» και αποδέκτη τον ίδιο τον νέο κυρίαρχο της Ανατολής, τον Οθωμανό σουλτάνο Μωάμεθ. Ήταν η πρώτη από μια σειρά συγγραφών του Γεωργίου που προορίζονταν για τον σουλτάνο και είχαν ως στόχο να πεισθεί ο Τούρκος κυρίαρχος να μεταστραφεί στον Χριστιανισμό. Με τον τρόπο αυτό, πάντα κατά τον συντάκτη τους, ο Μωάμεθ θα έφερε εις πέρας τον εσχατολογικό ρόλο που του είχε αναθέσει ο Θεός, τη συνένωση, δηλ., υπό το σκήπτρο του τόσο των Χριστιανών όσο και των Μουσουλμάνων με αποτέλεσμα τη δημιουργία μιας οικουμενικής αυτοκρατορίας, η οποία, μετά από αυτή των Ρωμαίων, θα ήταν η τελευταία πριν το τέλος του κόσμου. Θα ακολουθήσουν άλλα δύο κείμενα, πάνω από μία δεκαετία μετά, τα οποία μας παραδίδονται από ένα και μοναδικό κώδικα, τον Mon. gr. 53722: Το ένα, με τίτλο «Περὶ τῆς ἀϊδίου τοῦ αὐτοκράτορος δόξης καὶ τῆς κοσμοκρατορίας αὐτοῦ», θα εκπονηθεί το 1466 ενώ ο Γεώργιος επέστρεφε στην Ιταλία μετά από επίσκεψή του στην Κωνσταντινούπολη, κατά την οποία μάταια επεδίωξε να συναντήσει το νέο ίνδαλμά του. Λίγο μετά, θα συντάξει το «Περὶ τῆς θεότητος τοῦ Μανουήλ»23, ενώ σώζονται και δύο λατινιστί συνταγμένες επιστολές, τις οποίες ο Γεώργιος απέστειλε μαζί με άλλα έργα του στον Οθωμανό εμίρη.

Η θεμελιώδης σύλληψη που υπόκειται στη βάση και των πέντε ανωτέρω συγγραφών (τριών ελληνικών πραγματειών και δύο λατινικών επιστολών) είναι εσχατολογικής – προφητικής τάξεως. Δεν ήταν η πρώτη φορά που ο Τραπεζούντιος εμφανιζόταν ως προφήτης24· όμως τώρα, το 1453, υπό το κράτος των εντυπώσεων που προκάλεσε η Άλωση, ήταν που αποφάσισε να αναλάβει και να ασκήσει πλήρως το «υπούργημα» (ministerium) των εσχάτων χρόνων, όπως θα αποκαλέσει την αποστολή του ο ίδιος αργότερα σε επιστολή του προς τον Βησσαρίωνα25.

Η ιδέα απλή, όσο και αλλόκοτη! Βασιζόμενος σε ένα χωρίο του Αποστόλου Παύλου, ο Γεώργιος αναπτύσσει το εξής σκεπτικό: Λίγο πριν τον ερχομό του Αντιχρίστου, όλα τα έθνη πρόκειται να μεταστραφούν στην πίστη του Χριστού (ας μην ξεχνάμε, βέβαια, ότι για τον Γεώργιο αληθινή πίστη ήταν μόνο αυτή της παπικής Εκκλησίας, σε αντίθεση με αυτή των συμπατριωτών του, την οποία διαρρήδην απέρριπτε ως πεπλανημένη (βλ. Ἐπιστ. Πρὸς Εὐγένιον, PG 161, 889-894). Αυτή η μεταστροφή όλων των εθνών στον Χριστό θα συντελεσθεί με τη βοήθεια ενός απογόνου τού Ισμαήλ (εδώ θύμα της οιηματικής χρησμολαγνίας του Γεωργίου ήταν ένα ψαλμικό χωρίο, Ψαλμ. 67)26. Η διαδικασία αυτή έχει ήδη αρχίσει, καθώς, πάντα κατά την οργιάζουσα φαντασία του προφήτη – φιλοσόφου μας, ο κόσμος μόλις είχε εισέλθει στα τελευταία διακόσια χρόνια της Ιστορίας του. Τέλος, ο εσχατολογικός απόγονος τού Ισμαήλ δεν μπορεί να είναι άλλος από τον Οθωμανό Μωάμεθ Β΄, ο οποίος έχει προορισθεί από τον Θεό να καταστεί κυρίαρχος της οικουμένης καταλαμβάνοντας, μετά τη Νέα, και την πρεσβυτέρα Ρώμη. Η συλλογιστική εδώ είναι εξ ίσου απλή: Για να επιτελέσει ο Μωάμεθ τον καθοριστικό για την παγκόσμια Ιστορία ρόλο του, πρέπει να υιοθετήσει τη χριστιανική πίστη· έτσι μόνο θα ηγηθεί μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας, της τελευταίας πριν τον ερχομό του Αντιχρίστου. Ο Γεώργιος προσφέρεται λοιπόν το 1453, αλλά και 11 χρόνια περίπου αργότερα, να πείσει τον Μωάμεθ για την ανάγκη να μεταστραφεί στον Χριστιανισμό, κάτι που δεν θα πρέπει να θεωρηθεί ιδιαίτερα δύσκολο, με δεδομένη την ουσιαστική ενότητα που υφίσταται, κατ’ αυτόν, μεταξύ Χριστιανισμού και Ισλάμ.

Η πρώτη πραγματεία από τις προαναφερθείσες είναι αφιερωμένη στην απόδειξη της τραπεζούντιας πεποίθησης ότι οι υφιστάμενες διαφορές δεν είναι ουσιώδεις, οφείλονται δε, ως επί το πλείστον, σε παρεξηγήσεις προκληθείσες κυρίως από τη διαφορά της γλώσσας μεταξύ των ετεροδόξων λαών, αλλά και από την ανθρώπινη αδυναμία να συλλάβει σε όλο το εύρος και το πλάτος τους τις Γραφές των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών27. Ο Γεώργιος συμπυκνώνει λοιπόν τα σημεία εκείνα της χριστιανικής διδασκαλίας που μοιάζουν ασυμφιλίωτα με τη διδασκαλία του Κορανίου στα εξής τρία: το δόγμα της Αγίας Τριάδος, τη θεότητα και τη Σάρκωση του Λόγου, και τον σταυρικό θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού. Στη συνέχεια, επιχειρεί διά μακρών να αποδείξει ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ασυμφωνία και ότι κατ’ ουσίαν τόσο η Αγία Γραφή των Χριστιανών (Παλαιά και Καινή Διαθήκη) όσο και το Κοράνι συμφωνούν.

Δεν είναι ανάγκη να υπεισέλθουμε εδώ λεπτομερώς στην επιχειρηματολογία τού όντως ευρηματικότατου Κρητικού28. Περιοριζόμαστε μόνο στην επισήμανση της μεθοδολογικής πρότασης που διατυπώνει προκειμένου να ανιχνευθεί η βαθιά ενότητα των δύο θρησκειών και στη διευκρίνιση των σημείων στα οποία ο Γεώργιος παρουσιάζεται να πρωτοτυπεί σε σύγκριση με παρεμφερείς προσπάθειες συγχρόνων αλλά και προγενεστέρων οπαδών της διαθρησκειακής προσέγγισης.

Κατ’ αρχάς, η μεθοδολογική πρόταση: Όντως σύγχρονες αποδεικνύονται, εν προκειμένω, οι απόψεις του Κρητικού οραματιστή. Προς τον Μωάμεθ τονίζει κάτι που κανείς, κατ’ εξοχήν σε καιρούς έξαρσης του φανατισμού και της μισαλλοδοξίας, δεν πρέπει να λησμονά: Χωρίς την αμοιβαία γνώση και κατανόηση της πίστης των δύο λαών, κάθε προσπάθεια προσέγγισης είναι καταδικασμένη29. Οι άνθρωποι έχουν την τάση να μην ακούν και, αν τελικά ακούσουν, τούτο το πράττουν απρόσεκτα, με αποτέλεσμα να άγονται σε εσφαλμένες κρίσεις. Απαιτείται λοιπόν γνώση του άλλου, και προς το σκοπό αυτό ενδείκνυται η μελέτη των μνημείων της πίστης και της παράδοσης των δύο θρησκειών με γνώμονα τις αρχές του φυσικού λόγου30. Έτσι, ο Γεώργιος είναι έτοιμος να εξετάσει τις αλήθειες του Χριστιανισμού που προμνησθήκαμε και τη συμφωνία τους με το Ισλάμ, συνεξετάζοντας την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη με το Κοράνι.

Στο σημείο αυτό ο Τραπεζούντιος πρωτοτυπεί σε σχέση με την προγενέστερη βυζαντινή αντιρρητική Γραμματεία. Σε αντίθεση με όλους τους προγενέστερους αντιρρητικούς συγγραφείς31, ο Γεώργιος εκλαμβάνει το Κοράνι ως φορέα της Αποκάλυψης και εξετάζει τις μαρτυρίες του ως δυνάμενες να επιβεβαιώσουν τα δόγματα της χριστιανικής πίστης. Βέβαια, αυτό δεν εμποδίζει τον οραματιστή συγγραφέα μας να παρατρέξει την κορανική μαρτυρία ως προϊόν χάλκευσης οσάκις η διαπιστούμενη προς τις χριστιανικές Γραφές απόκλιση δείχνει, και είναι όντως, αγεφύρωτη· τούτο π.χ. συμβαίνει στην περίπτωση του σταυρικoύ θανάτου του Χριστού, τον οποίο, ως γνωστόν, το Κοράνι αρνείται expressis verbis.

Έτσι, δεν εκπλήσσει το ότι ο συγγραφέας μας μοιάζει να παραθεωρεί τις μεθοδολογικές αρχές που ο ίδιος προέταξε της πραγμάτευσής του. Ο στόχος του, εξάλλου, είναι προκαθορισμένος: Πρέπει πάση θυσία να πείσει τον αποδέκτη του έργου του ότι μεταξύ των δύο μονοθεϊστικών θρησκειών δεν υπάρχει πραγματική και ουσιώδης διαφορά· μόνο έτσι θα θεμελιώσει την έκκλησή του προς τον Μωάμεθ να ασπασθεί τον Χριστιανισμό και να ηγηθεί μιας νέας μεγάλης εκστρατείας, που θα τον οδηγήσει μετά την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης στην κατάκτηση της Ρώμης και από εκεί του κόσμου ολόκληρου.

Οίκοθεν νοείται ότι για τον ρόλο τού εμπνευστή, συμβούλου, και καθοδηγητή του εκκολαπτόμενου κοσμοκράτορα προαλειφόταν ο ίδιος ο Τραπεζούντιος. Τι πιο φυσιολογικό λοιπόν από το να μετέλθει των μέσων που γνώριζε παλαιόθεν και στα οποία είχε ήδη καταφύγει στην επιστολή του στον πάπα Ευγένιο το 1436, όταν, επιχειρώντας να φανεί άκρως χρήσιμος στον Ρωμαίο εκκλησιαστικό ηγέτη, αποδύθηκε σε ένα όργιο κολακειών. Μόνο που τώρα υποψήφιος προστάτης ήταν ο Τούρκος μονάρχης· επομένως, ο Κρητικός εξωμότης όφειλε να διαμορφώσει τις αντιαισθητικές κολακείες του κατά τρόπο όσο το δυνατόν πιο συμβατό προς το νέο του ίνδαλμα. Και είναι αλήθεια ότι δεν συνάντησε ιδιαίτερες δυσκολίες.

Ο Μωάμεθ, κατά τον Τραπεζούντιο, είναι προορισμένος να ενώσει «πίστη, βασιλεία και Εκκλησία» (fidem, Ecclesiam, imperium)32. Γι’ αυτό τον λόγο, ο Οθωμανός ηγέτης παρουσιάζεται από τον Κρητικό εγκωμιαστή ως δεύτερος Μ. Αλέξανδρος και νέος Μ. Κωνσταντίνος· ακόμη περισσότερο, δύναται να αναδειχθεί μεγαλύτερος και από αυτούς33. Μάλιστα, στις μεγάλες προσωπικότητες με τις οποίες συγκρίνεται ο Μωάμεθ προστίθεται ο Κύρος και ο Ιούλιος Καίσαρ34.

Να σημειωθεί εδώ ότι ο Γεώργιος δεν συγκρίνει τυχαία τον Πορθητή με τον Αλέξανδρο. Η προσωπικότητα του Μακεδόνα στρατηλάτη έπαιζε σημαντικό ρόλο στη μουσουλμανική παράδοση. Το ίδιο το Κοράνι αφιερώνει σε αυτόν ένα τμήμα από τη Σούρα 18· μάλιστα, η κορανική εικόνα του Μ. Αλεξάνδρου παρουσιάζει χτυπητές ομοιότητες με αυτήν της βυζαντινής παράδοσης35. Επί πλέον, όπως μας πληροφορεί ο JORGA36, ο ίδιος ο Πορθητής είχε έλθει σε επαφή με την προσωπικότητα του Μ. Αλεξάνδρου μέσα από αραβικές μεταφράσεις της λαϊκής μυθιστορίας για τον Μακεδόνα βασιλιά, που κυκλοφορούσε στα ελληνικά ήδη από την Ύστερη Αρχαιότητα. Συναφώς ας υπενθυμισθεί ότι ο φιλίστωρ σουλτάνος διατηρούσε στην αυλή του Scriptorium, δηλ. αντιγραφικό εργαστήριο, στο οποίο ειδικευμένοι γραφείς αναπαρήγαν χειρόγραφα κλασικών και μετακλασικών ελληνικών έργων· ανάμεσά τους συναντάμε και την περίφημη Ἀλεξάνδρου Ἀνάβασιν του Αρριανού, γεγονός που δεν μπορεί παρά να πιστοποιεί έμμεσα το έντονο ενδιαφέρον του Πορθητή για τον Αλέξανδρο37.

Είναι ελάχιστα πιθανό να γνώριζε ο Τραπεζούντιος τα προσωπικά αναγνώσματα του ινδάλματός του· γνώριζε όμως σίγουρα τον ρόλο που επεφύλασσε το Κοράνι και οι σχετικές μουσουλμανικές παραδόσεις στον Αλέξανδρο. Ακόμα, είναι μάλλον ελάχιστα πιθανό να γνώριζε την προφητική ρήση του Άραβα φιλοσόφου του 9ου αι. Al Kindi, ότι ο αναμενόμενος Μαχντί (Mahdi) σωτήρας θα επιστρέψει για να ανακαινίσει το Ισλάμ καταλαμβάνοντας την οικουμένη με αποκορύφωμα την Κωνσταντινούπολη· όμως, είναι ενδεχόμενο να είχε περιέλθει εις γνώσιν του ότι σε μία από τις αποδιδόμενες στον προφήτη Μωάμεθ παραδόσεις –στην οποία αναφέρεται ο μεγάλος μουσουλμάνος ιστορικός Ibn Khaldun– ο ιδρυτής του Ισλάμ φέρεται ειπών ότι εκείνος που θα καταστρέψει τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία και θα αναλώσει τους θησαυρούς της με τη βοήθεια του Θεού, αυτός θα είναι ο αναμενόμενος Mahdi όταν θα κυριεύσει την Κωνσταντινούπολη38.

Δεν εκπλήσσει επομένως ότι ο Τραπεζούντιος θα επιμείνει ιδιαίτερα στη σύγκριση του Πορθητή με τον Μ. Κωνσταντίνο και θα καταστήσει οιoνεί Leitmotiv της σκέψης του την ιδέα ότι η κατοχή της Κωνσταντινούπολης από τον Οθωμανό σουλτάνο τού προσπορίζει δικαίως τον τίτλο του αυτοκράτορα των Ρωμαίων και τον οδηγεί κατ’ ευθείαν προς την κοσμοκρατορία. Όσον αφορά στη σύγκριση με τον Μ. Κωνσταντίνο, o Τραπεζούντιος χρησμωδεί ότι o Μωάμεθ υπερέχει κατά πολύ ως προς την καταγωγή και τη σοφία, τη σωματική ρώμη και τον ψυχικό δυναμισμό39· ότι ο Θεός χάρισε την Κωνσταντινούπολη στον Μωάμεθ προκειμένου αυτός ο τελευταίος να μιμηθεί τον πρώτο Χριστιανό αυτοκράτορα και να αγάγει σε ενότητα τα ύψιστα μεγέθη της Ιστορίας: την πίστη, την Εκκλησία και τη Βασιλεία! («Quare tibi tradita Constantinopolin est, per quem Deus… tria omnium rerum summa, fidem, Ecclesiam, imperium, in unum singular reducturus est»)40. Μάλιστα, στη δεύτερη από τις δύο λατινιστί συνταχθείσες επιστολές, ο Γεώργιος θεμελιώνει το ρόλο του Μωάμεθ ως οργάνου ενοποίησης της πίστης και της Εκκλησίας στην, κατ’ αυτόν, αλαζονεία των Ελλήνων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, οι οποίοι διέρρηξαν την ενότητα της πίστεως με το να αποσχισθούν από την Εκκλησία της Ρώμης! Σε κάθε ιστορική αποτυχία των Ελλήνων να διατηρήσουν ή να επανεύρουν την εκκλησιαστική τους ενότητα με την παπική Ρώμη αντιστοιχεί ως θεία τιμωρία γι’ αυτούς, πάντα κατά την αλλόκοτη εισήγηση του Κρητός εξωμότη, και ένας αναβαθμός πολιτικής και στρατιωτικής επιτυχίας του Ισλάμ. Έτσι, ως τιμωρία για το σχίσμα επί Μιχαήλ Κηρουλαρίου, ο Θεός παρέδωσε τμήματα της Μ. Ασίας στους μουσουλμάνους· έπειτα, όταν με την εμφάνιση των αιρετικών οπαδών του Παλαμά (έτσι ανενδοίαστα μιλά ο Τραπεζούντιος για τα τιμαλφή της ορθόδοξης παράδοσης!) επί των ημερών του αναξίου για τη βασιλεία Ιωάννου Καντακουζηνού το σχίσμα βάθυνε, τότε ο Θεός επέτρεψε στους προγόνους του Μωάμεθ να περάσουν και να εγκατασταθούν στα ευρωπαϊκά εδάφη41· τέλος, αφού αποδείχθηκε ότι οι Βυζαντινοί επεδίωξαν υποκριτικά την ένωση με τη Ρώμη (εδώ ο Γεώργιος υπαινίσσεται την ψευδοένωση της Φερράρας – Φλωρεντίας42), τότε ήρθε η στιγμή να παραδοθεί η Πόλη στον Μωάμεθ, ο οποίος τώρα καλείται από τον «θεοπρόπο» Τραπεζούντιο να περαιώσει ενδόξως τον εσχατολογικό ρόλο του ως «βασιλεύς των βασιλέων»43, ως «βασιλεύς της οικουμένης», ακόμα «και των ουρανών»44! Κι αν όλα αυτά θα τα επιτύχει ο Μωάμεθ μόνο αν ασπασθεί τον Χριστιανισμό, μολαταύτα διόλου δεν μειώνεται η κατάπληξη που προκαλεί η ασύδοτη αυλοκολακία του Γεωργίου. Αλήθεια, πώς θα μπορούσε ο Οθωμανός δυνάστης να καταστεί «βασιλεύς των ουρανών»; Μήπως πρέπει να δούμε εδώ έναν υπαινιγμό από μέρους του Τραπεζούντιου στα αστρονομικά-αστρολογικά ενδιαφέροντα του Πορθητή; Γι’ αυτό, εξάλλου, ο Γεώργιος δεν του έστειλε το 1466, ανάμεσα σε άλλα, τη λατινική μετάφραση της περίφημης Αλμαγέστης του Κλαύδιου Πτολεμαίου, που είχε εκπονήσει κατά το διάστημα της υπηρεσίας του στον πάπα Νικόλαο Ε΄, αλλά και μια ελληνιστί συνταχθείσα εισαγωγή στο ίδιο έργο;45 Ή μήπως τα όρια του ιδιοτελούς βερμπαλισμού έχουν ξεπερασθεί προ πολλού και βρισκόμαστε ήδη ανεπιγνώστως στην επικράτεια της ανισορροπίας;

Δεν ξέρουμε αν το κείμενο αυτό περιήλθε ποτέ εις γνώσιν του Τούρκου ηγεμόνα· το πιθανότερο είναι ότι δεν έφτασε ποτέ στα χέρια του. Σε κάθε περίπτωση, το ενδιαφέρον που παρουσιάζει για μας σήμερα (όπως εξάλλου και τα λοιπά κείμενα που ο Γεώργιος έγραψε με προορισμό τον Μωάμεθ Β΄) έγκειται στη δυνατότητα τεκμηρίωσης και ιχνηλάτησης των έντονων ιδεολογικών και θρησκευτικών ζυμώσεων μιας εξόχως ταραγμένης εποχής ραγδαίων πολιτικών αλλά και πνευματικών ανακατατάξεων, όπως αυτές αντανακλώνται στη σκέψη μιας, είναι προφανές, sui generis προσωπικότητας. Ακριβώς αυτή την προσπάθεια αποτίμησης από μέρους της σύγχρονης έρευνας της μαρτυρίας που καταθέτουν τα υπό συζήτηση κείμενα του Γεωργίου Τραπεζούντιου ερχόμαστε τώρα να επισκοπήσουμε.

Η σύγχρονη έρευνα

Είναι αλήθεια ότι την εποχή που μας απασχολεί σημειώθηκαν προσπάθειες προσέγγισης του τρομερού Οθωμανού σουλτάνου από προσωπικότητες της Δύσης, οι επιδιώξεις των οποίων ποικίλλουν· καλύπτοντας σχεδόν όλο το φάσμα των δυνατών αποχρώσεων, από τον ανενδοίαστο τυχοδιωκτισμό, που εκπροσωπούν οι προσπάθειες του αποκρουστικού τυραννίσκου του Ρίμινι, Sigisimondο Pandolfo Malatesta, ή του δούκα του Μιλάνου, Βισκόντι46, μέχρι τον ουμανιστικά εμπνεόμενo ειρηνιστικό τακτικισμό του πάπα Πίου Β΄47, οι προσπάθειες αυτές πόρρω απέχουν από το να συνιστούν κάτι αντίστοιχο με το οπερετικό σχέδιο συγχώνευσης Χριστιανισμού και Ισλάμ, που ο Γεώργιος Τραπεζούντιος συνάρθρωσε ως αποτέλεσμα μιας αλλόκοτης μείξης ιδεοληπτικής εσχατολογίας, βυζαντινής πολιτικής θεωρίας και απηχήσεων από τη μουσουλμανική παράδοση.

Από τους δικούς μας ερευνητές, ο ΖΩΡΑΣ48, ο οποίος και εξέδωσε το «Περὶ τῆς ἀληθείας τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως» του Τραπεζούντιου, είδε το εγχείρημα αυτού του τελευταίου ως απόρροια του ειρηνικού πνεύματός του. Βέβαια, όπως σημειώσαμε, ο Ζώρας εκτιμά ότι ο συγγραφέας μας δεν έπαψε να εμφορείται από γνήσιο ελληνικό πατριωτισμό· υπό το πρίσμα αυτό, ο ειρηνισμός του Τραπεζούντιου θα πρέπει να συσχετισθεί στενά με την υποτιθέμενη επιθυμία του να φανεί χρήσιμος στο υπόδουλο γένος του.

Όμως, ειδικά στο σημείο αυτό, ξένοι ερευνητές συμμερίσθηκαν την αντίθετη ακριβώς άποψη. Είδαμε, ήδη ανωτέρω, ότι ο ύπατος των βυζαντινολόγων της πρώην Ανατολικής Γερμανίας, JOHANNES IRMSCHER, αρνήθηκε διαρρήδην να αναγνωρίσει έστω και ίχνος πραγματικού πατριωτισμού στον Γεώργιο· πολύ περισσότερο, ο Γερμανός βυζαντινολόγος εκτιμά ότι ο γεννημένος στην Κρήτη Έλληνας λόγιος υπήρξε ένας κοσμοπολίτης ο οποίος, έχοντας από νωρίς αναπτύξει ζωηρά πολιτικά ενδιαφέροντα, θέλησε να πολιτευτεί δυναμικά με δικής του εμπνεύσεως μεταρρυθμιστικά σχέδια, “in denen ohne Skrupel auch der türkische Eroberer Raum finden konnte…”49.

Ένας άλλος Γερμανός ερευνητής, ο GEORG FOIGT, θα δει στο εγχείρημα προσέγγισης του σουλτάνου την έκφραση απελπισίας του Γεωργίου, που, ηλικιωμένος πια και βυθισμένος στη θλιβερή μοναξιά του, αναζητά τρόπους εξόδου από την αναγκαστική αποστρατεία που τον καταδίκασε η αδιαφορία των άλλοτε μαικήνων του και, βέβαια, πορισμού χρημάτων50.

Όσο αυστηρή όμως κι αν φαίνεται η προδιαληφθείσα τοποθέτηση, σίγουρα ωχριά μπροστά σε αυτήν του επίσης Γερμανού FR. BABINGER. Ο διαπρεπής τουρκολόγος δεν φείδεται σκληρών εκφράσεων. Αναφερόμενος ειδικά στις δύο λατινικές Επιστολές του Γεωργίου προς τον Μωάμεθ, δηλώνει, δικαίως καθ’ ημάς, πως βρίθουν λόγων ανυπόφορης, αποκρουστικής χαμέρπειας και αποτελούν υπόδειγμα δουλοπρέπειας (abstoßende, ja ungenießbare Kriechereien)51· επιπλέον, γνωματεύει ότι δεν θα άξιζαν να τύχουν ουδεμιάς μνείας, αν δεν μας παρείχαν σημαντικές πληροφορίες για τις επιστημονικές επιδόσεις του Γεωργίου52. O ίδιος μελετητής θα αποτιμήσει συνολικά τον Τραπεζούντιο υπό το πρίσμα των απόψεών του για το Ισλάμ και τον Πορθητή ως «πολιτικό και θρησκευτικό φαντασιοκόπο και κομπορρήμονα» (“politischer und religiöser Phantast und Wichtigtuer”). Τέλος, όπως και ο FOIGT, θα διαβλέψει στο ταξίδι του Γεωργίου στην Κωνσταντινούπολη οικονομική σκοπιμότητα: Κατά την άποψή του, ο Κρης λόγιος είχε την πρόθεση να εκμεταλλευθεί, με τις μελέτες του στον Πτολεμαίο, το σχετικό ενδιαφέρον του Τούρκου ηγέτη53.

Εξίσου σκληρός έναντι του συγγραφέα μας εμφανίζεται το 1943 και ο φέριστος Ιταλός βυζαντινολόγος ANGELLO MERCATI, εκδότης των λατινικών Επιστολών του Γεωργίου, που προαναφέραμε. Και αυτός μοιάζει να θεωρεί ότι τα κείμενα αυτά, ειδικά, έχουν αξία μόνο ως φορείς πληροφοριών για τον Γεώργιο και την εποχή του· αυτά καθ’ εαυτά όμως φέρνουν σε σχετική αμηχανία τον MERCATI, ο οποίος υποθέτει ότι μπορούν να εκληφθούν είτε ως δεξιοτεχνικές ρητορικές ασκήσεις ενός άπληστου ουμανιστή που προσπαθεί να κερδίσει την εύνοια ενός ισχυρού κυρίαρχου (virtuose esercitazioni retoriche di un famelico umanista), είτε ως έκθεση της πολιτικοθρησκευτικής σύλληψης ενός περίεργου εγκεφάλου (esposozioni di una concezione politico-religiosa di un cervello strano)54. Δεν πρέπει να προκαλεί το θαυμασμό, συμπεραίνει ο Ιταλός ερευνητής, που ένα μυαλό σχεδόν ανισόρροπο και ένα πνεύμα τόσο ταραγμένο και ερεθισμένο, όπως του Τραπεζούντιου, ενθουσιάστηκε με τον Μωάμεθ τον Πορθητή.

Από την Ιταλία μεταφερόμαστε στη Γαλλία. Το 1980 ο Γάλλος τουρκολόγος  MICHEL BALIVET δημοσίευσε γαλλιστί στο ελληνικό περιοδικό Βυζαντινά ένα πρωτότυπο δημοσίευμα με θέμα το πολιτικοθρησκευτικό όραμα του Γεωργίου Τραπεζούντιου ιδωμένο σε αντιπαραβολή με τη συγκρητιστική διδασκαλία τού σελτζουκικής καταγωγής σεΐχη από τη Θράκη Bedreddin. Η εισήγηση του Γάλλου ερευνητή μάς μεταφέρει στον εξωτικό, όσο και σχετικά άγνωστο κόσμο των θρησκευτικών συγκρητιστικών ζυμώσεων, ο οποίος ορίζεται γεωγραφικά από τη Μ. Ασία και τον αιγαιικό χώρο, χρονικά δε εκτείνεται από τον 12ο μέχρι περίπου τον 17ο αιώνα55.

Ο σεΐχης Bedreddin, απόγονος Σελτζούκων ιερών πολεμιστών, γιος εξισλαμισμένης χριστιανής και μαθητής στο Κάιρο ενός πιθανόν Κρυπτοχριστιανού56, υπήρξε ιδρυτής ετερόδοξης μουσουλμανικής σέκτας και εμπνευσμένος προπαγανδιστής μιας συγκρητιστικής θρησκευτικής διδασκαλίας. Η σκέψη και η δράση του επηρεάσθηκε από τον Αλ Αραμπί και την αρχαία σιιτική διδασκαλία του Tawhid, δηλ. της απόλυτης κατάφασης της ενότητας του Θείου, ενώ παρουσίαζε κοινά σημεία με την αντίστοιχη των Αλεβίδων, των Μπεκτασί και των περσικής προέλευσης Χουρουφί57. Κύριο χαρακτηριστικό της, η σύγκλιση στοιχείων τόσο από το σιιτικό Ισλάμ όσο και από τον Χριστιανισμό, στη βάση της συγχώνευσης διαφορετικών τελετουργικών στοιχείων αλλά και ενός συγκεκριμένου κοινωνικού προγράμματος κοινοκτημοσύνης και αυτοδιαχείρισης, εμπνεόμενου από τις αυτονομιστικές παραδόσεις των μη οθωμανικών τουρκομανικών φυλών.

Ο BALIVET είχε την όντως ερεθιστική, αλλά ερμηνευτικά ελάχιστα γόνιμη ιδέα να αντιπαραβάλει το θρησκευτικοπολιτικό όραμα του Τραπεζούντιου με τη διδασκαλία πρωτίστως του Bedreddin, αλλά και δευτερευόντως των άλλων ετερόδοξων μουσουλμανικών σεκτών, για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι στην περίπτωση του Κρητός λογίου έχουμε να κάνουμε με μία ακόμα χαρακτηριστική της εποχής έκφραση των συγκρητιστικών τάσεων που εμπνέονταν από την πεποίθηση περί οργανικής ενότητας όλων των θρησκειών. Το άρθρο αυτό του Γάλλου ερευνητή είναι πραγματικά πολύτιμο από την άποψη του αρίφνητου πλούτου των πληροφοριών που παρέχει και της αληθινής συμβολής του στη θρησκειολογική χαρτογράφηση μιας εν πολλοίς terra incognita58· εντούτοις, αποτυγχάνει, καθ’ ημάς, του σκοπού του, στο βαθμό που εμμένει σε μια ατελέσφορη σύγκριση. Και τούτο λέγεται γιατί, κατά την αντίληψή μας, η ομοιότητα μεταξύ Τραπεζούντιου και Bedreddin εντοπίζεται αποκλειστικά στην πίστη για την ουσιαστική ενότητα των δύο θρησκειών· όμως πρόκειται περισσότερο για ομοιότητα συγκυριακή και επιδερμική, όχι δομική. Τούτο σημαίνει ότι οι δύο προσωπικότητες, καθώς ελαύνονται από εντελώς διάφορες αφετηριακές προϋποθέσεις και κινούνται εντός διαφορετικού πολιτισμικού και πνευματικού πλαισίου, συναντώνται στο αίτημα της ενότητας μόνο φαινομενολογικά· στην πραγματικότητα, εννοούν και επιδιώκουν διαφορετικά πράγματα. Ο Σελτζούκος σεΐχης είναι μια βαθιά θρησκευτική προσωπικότητα, που αναζητά και βιώνει την ενότητα κυρίως με όρους της μακραίωνης μυστικιστικής παράδοσης της Εγγύς Ανατολής και εντός των ορίων μιας σύνθεσης τελετουργικών πρακτικών που δεν ορίζεται προγραμματικά αλλά μάλλον υπαγορεύεται από τη δυναμική της ωσμωτικής συνάντησης χριστιανικών και ισλαμικών σύνοικων πληθυσμών. Ο Τραπεζούντιος, από την άλλη μεριά, ήκιστα δύναται να χαρακτηρισθεί προσωπικότητα βαθιά θρησκευτική, παρά τις προφητικές ιδεοληψίες της ωριμότητάς του. Η προσωπικότητά του διαμορφώθηκε κυρίως εντός της περιρρέουσας ατμόσφαιρας του ιταλικού rinascimento και γαλβανίσθηκε στη διάρκεια κοπιαστικών προσπαθειών για οικονομική εξασφάλιση, καθώς και ερίδων για επιστημονική πρωτοκαθεδρία. Το θρησκευτικό πολιτικό όραμα που εκθέτει στον Μωάμεθ είναι πολύ περισσότερο μια άσκηση επί χάρτου, παρά καρπός βιωματικής αντιπαράθεσης με τα μέγιστα και αναφαίρετα της ανθρώπινης ύπαρξης.

Όμως, ακριβώς στο σημείο αυτό ενδείκνυται η αναφορά στις εκτιμήσεις του σπουδαιότερου μελετητή της προσωπικότητας και του έργου του Τραπεζούντιου, του Αμερικανού J. MONFASANI. Και τούτο, γιατί υπήρξε ο μόνος ερευνητής που εστίασε την προσοχή του στην αυτοκατανόηση του Τραπεζούντιου ως προφήτη και πρότεινε μια ερμηνεία του οράματός του υπό το πρίσμα αυτό59. Για τον Αμερικανό ερευνητή, ο Τραπεζούντιος αποτελεί, θα λέγαμε, ένα είδος αλλόκοτου ιδεαλιστή. Μολονότι, άστοχα καθ’ ημάς, ο MONFASANI καταφάσκει τον πατριωτισμό του Τραπεζούντιου, εντούτοις φρονεί ότι το καταλυτικό στοιχείο στην περίπτωση του ανοίγματός του προς τον Μωάμεθ υπήρξε η βαθιά ριζωμένη πεποίθησή του ότι προέβλεπε αλάθητα το επερχόμενο τέλος του κόσμου· γι’ αυτό και επεδίωξε να διαχειριστεί την σοβούσα εσχατολογική κρίση επιφυλάσσοντας στον εαυτό του ρόλο κεντρικού πρωταγωνιστή κατά την τελική φάση της παγκόσμιας ιστορίας.

Οι πλέον πρόσφατες εμπεριστατωμένες μελέτες για τη σχέση του Γεωργίου Τραπεζούντιου με το Ισλάμ και τον Πορθητή μάς έρχονται από τη Ρωσία. Σε δύο μελετήματά της η ΞΕΝΙΑ ΙΓΚΟΡΙΕΒΝΑ ΛOΜΠΟΒΙΚΟΒΑ (Ксениа Игориевна Лобовикова) επισκοπεί κριτικά την προγενέστερη σχετική βιβλιογραφία και διατυπώνει μια ερμηνευτική πρόταση που, σε αντίθεση με τον BALIVET, αλλά και τον MONFASANI, μας καλεί να εντάξουμε σε πιο συμβατικά πλαίσια το φαινόμενο «Τραπεζούντιος».

Πιο συγκεκριμένα, στη μελέτη της: «Τα προβλήματα της τουρκικής κατάκτησης και του Ισλάμ από την οπτική γωνία του Γεώργιου Τραπεζούντιου», που η Ρωσίδα ερευνήτρια υπέβαλε το 2005 στο Κρατικό Πανεπιστήμιο των Ουραλίων στο Αικατερίνενμπουργκ, διατυπώνεται το συμπέρασμα ότι ο Γεώργιος, παρά την απόπειρά του να συνεκτιμήσει στο έργο του και την κορανική μαρτυρία, παρέμεινε εντός των ορίων που προδιέγραφε η προγενέστερή του βυζαντινή απολογητική παράδοση. Για τη Лобовикова60, το έργο «του Γεωργίου παρέμεινε, παρ’ όλα αυτά, μια απολογία του Χριστιανισμού εναντίον του Ισλάμ» (апологетка Георгиа оставалась все таки апологей Христианства против ислама). Ωστόσο, αναγνωρίζει ότι, παρά την αποτυχία του, το εγχείρημα της μεταστροφής του Μωάμεθ από τον Γεώργιο καταλαμβάνει περίοπτη θέση στην ιστορία των σχέσεων της Ευρώπης με το Ισλάμ61.

Την ίδια χρονιά (2005) η Лобовикова διαλαμβάνει εκτενώς τα σχετικά με το θέμα μας σε άρθρο που δημοσίευσε στο καθοδηγητικό περιοδικό της ρωσικής βυζαντινολογίας, Βυζαντινά Χρονικά, με τίτλο: «Ο Γεώργιος Τραπεζούντιος και ο Μωάμεθ Β΄ ο Κατακτητής». Το συμπέρασμά της το μεταφέρουμε αυτολεξεί: «Ο Γεώργιος, στην προσπάθειά του να καταστήσει, έστω και μέσα από την αποδοχή του Χριστιανισμού, κυρίαρχο ολοκλήρου του κόσμου έναν άπιστο που αποτελούσε πραγματική απειλή για τον χριστιανικό κόσμο, έναν άνθρωπο ξένο προς τη δική του κουλτούρα, φανερώνει, κατά την αντίληψή μας, τον ανθρωπιστικό – ουμανιστικό προσανατολισμό του»62. Έτσι, μετά από περίπου πενήντα χρόνια, από τότε δηλ. που ο ημέτερος ΖΩΡΑΣ έκανε γνωστό το Περὶ Πίστεωςτου Τραπεζούντιου, μια Ρωσίδα μοιάζει να πλησιάζει ξανά προς την άποψη που βλέπει στον Τραπεζούντιο έναν ειρηνιστή ουμανιστικών προδιαγραφών. Και τούτος ο ισχυρισμός προέρχεται από μια ερευνήτρια στη χώρα της οποίας δεν είχε μέχρι προ ολίγου διατυπωθεί καμία ολοκληρωμένη ερμηνευτική πρόταση για το φαινόμενο «Τραπεζούντιος», με εξαίρεση, βέβαια, τη σύντομη αλλά περιεκτική σχετική αναφορά του κορυφαίου εκπροσώπου της Ρωσικής βυζαντινολογίας, ΙΓΚΟΡ ΜΕΝΤΒΕΝΤΕΦ, ο οποίος, σε μια μελέτη του που δημοσιεύθηκε το 199963, εγγράφει το εγχείρημα του Τραπεζούντιου στο πλαίσιο δράσης διανοητών του 15ου αιώνα που είδαν ευνοϊκά την ιδέα μιας προσέγγισης του Χριστιανισμού με το Ισλάμ. Ο Ρώσος ερευνητής θα χαρακτηρίσει τον Τραπεζούντιο ως ένα φωτεινό και παράδοξο φαινόμενο στο πολιτισμικό στερέωμα του 15ου αιώνα, για να σημειώσει, κάτι που τείνει να λησμονηθεί, ότι ο Τραπεζούντιος ενδιαφέρθηκε όχι για δύο, αλλά και για τις τρεις αβραμιαίες μονοθεϊστικές θρησκείες64. Όμως, ενώ σε παλαιότερη μελέτη του είχε εμμέσως δείξει να δυσπιστεί απέναντι στον άνευ όρων χαρακτηρισμό του Τραπεζούντιου ως ουμανιστή, που του είχε παλαιότερα αποδώσει ο ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ65, εντούτοις στο δημοσίευμα του 1999 διαβλέπει στο όραμα του Τραπεζούντιου για τη χριστιανο-ισλαμική συνεννόηση «το ουμανιστικό όνειρο μιας ενωμένης ανθρωπότητας απαλλαγμένης από πολεμικές συγκρούσεις, εθνικιστικές και θρησκευτικές διαιρέσεις»66.

Φαίνεται τελικά ότι κάθε εποχή και κάθε ανθρώπινη κοινότητα αναζητά και αναγνωρίζει στα μνημεία και τους κάθε λογής μάρτυρες του παρελθόντος αυτό που ενδόμυχα επιθυμεί. Τούτη η παρατήρηση θα πρέπει αναπόδραστα να αφορά και τον υποφαινόμενο.

Αντί άλλου κριτικού σχολίου εκθέτουμε την προσωπική μας άποψη, εν είδει κατακλείδας, ως ακολούθως.

Κατακλείδα

Ο Τραπεζούντιος, για να επαναλάβουμε αυτολεξεί τον IRMSCHER, «πέθανε το 1484 στη Ρώμη, φτωχός, λησμονημένος και έκπτωτος από τον Ελληνισμό», σαν τους καβαφικούς, θα λέγαμε εμείς, Ποσειδωνιάτες κι αυτός, «βγαλμένος ὢ συμφορά! ἀπ᾿ τὸν ἑλληνισμό».

Ειρωνεία της τύχης ή μάλλον της Ιστορίας: Το 1453, λίγο πριν την αποφράδα ημέρα της Αλώσεως, ήταν οι ελληνικής καταγωγής εξισλαμισμένοι σύμβουλοι του Μωάμεθ Β΄, με πρώτον ανάμεσά τους τον Ρωμιό Ζαγανός Πασά, αυτοί που έπεισαν τον Πορθητή να επιμείνει στην πολιορκία της Βασιλεύουσας, με αποτέλεσμα την ταχεία άλωσή της67· και ήταν επίσης ένας Ρωμιός εκλατινισμένος, ο Τραπεζούντιος Γεώργιος, αυτός που έσπευσε, αμέσως μετά τη γνωστοποίηση της Πτώσεως στην Ιταλία, να εκμεταλλευθεί το γεγονός θέτοντας στην υπηρεσία του σουλτάνου, με το αζημίωτο φυσικά, το έκτακτο «προφητικό» του χάρισμα. Έλληνες εξωμότες Ανατολής και Δύσεως οσμίσθηκαν το αιμάσσον κουφάρι της Ρωμανίας και δεν ολιγώρησαν· έτσι, ωσάν να επρόκειτο να ικανοποιηθεί η παραξενιά της Ιστορίας, που θέλει –όπως χρησμωδούν δύο κατοπινοί και πιο επιτυχημένοι «προφήτες»– τα ιστορικά γεγονότα να λαμβάνουν χώρα δύο φορές: την πρώτη ως τραγωδία, και τη δεύτερη ως φάρσα.

ΣΗΜΕΙΩΣΗ

1 Βλ. Δ. ΚΙΤΣΙΚΗΣ, Συγκριτικὴ Ἱστορία Ἑλλάδος καὶ Κίνας. Ἀπὸ τὴν Ἀρχαιότητα ὣς σήμερα, Αθήνα 2007, 210.

2 Γ. Θ. ΖΩΡΑΣ, Γεώργιος ὁ Τραπεζούντιος καὶ αἱ πρὸς ἑλληνοτουρκικὴν συννενόησιν προσπάθειαι αὐτοῦ, Ἀθῆναι 1954.

3 J. MONFASANI, GeorgeofTrebizont. A Biography and a Study of his Rhetoric and Logic(Columbia Studies in the Classical Tradition, ed. W. V. Harris et al., vol. I), Leiden 1976. Τη μελέτη αυτή κυρίως ακολουθούμε στο σύντομο αυτό περίγραμμα του βίου και της δράσης του ήρωά μας. Βλ. προγενέστερη βιβλιογραφία για τον Τραπεζούντιο σε: J. IRMSCHER, «Georgios Trapezunt als griechischer Patriot», στο: ActesduXIIcongrésinternationald’ étudesbyzantines, Βελιγράδι 1946, 353-363, εδώ: 354-355.

4 “Νescio qua Ponti urbe”, apud Monfasani, ένθ. αν.4.

5 MONFASANI, ένθ.αν., 24.

6 Βλ. Απάντηση (Responsio) προς τον Andrea Agaso: «paucissimisdeindeannisetLatineitalocutisumusutinduabuscausisduobusvelocissimisinscribendolibrarieseodemtemporedicendosuffecerimus», apud Monfasani, ένθ. αν., 13, υπ. 51. Πρβλ. Epistula ad imperatorem Romanorum, στο: Α. MERCATI, «Due Lettere di Giorgio da Trabisonda a Maometto II», Orientalia Christiana Periodica 9 (1943) 87: “cum latinam eloquentiam gratia Dei prae ceteris habeam”· πρβλ. επίσης G. Voigt, Die Wiederbelebung des classischen Altertums, oder das erste Jahrhundert des Humanismus, τόμος 2, Berlin 1960, 138.

7 MONFASANI, ένθ. αν., 21, υπ. 90.

8 Για τον πάπα Ευγένιο –κατά κόσμον Gabriele Condulmaro– και το ρόλο του στη Σύνοδο Φερράρας – Φλωρεντίας βλ., με κριτικό ωστόσο πνεύμα, τη μελέτη του Ιησουΐτη G. GILL, PersonalitiesoftheCouncilofFlorenceandothersEssays, Oxford 1964, 35-44.

9 Βλ. Κ. Ι. ΓΙΑΝΝΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Ἕλληνες Λόγιοι εἰς τὴν Βενετίαν. Μελέται ἐπὶ τῆς διαδόσεως τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων ἀπὸ τοῦ Βυζαντίου εἰς τὴν δυτικὴν Εὐρώπην, ελλ. μτφρ. Χ. Γ. Πατρινέλης, Αθήνα 1965, 90, υπ. 74.

10 BR. P. COPENHAVER / CH. B. SCHMITT, Η φιλοσοφία της Αναγέννησης, μτφρ. Χρ. Γεμελιάρης, Αθήνα 2007, 164· πρβλ. D. GEANAKOPLOS, ConstantinopleandtheWest.EssaysontheLateByzantine (Palaeologan) andItalianRenaissancesandtheByzantineandRomanChurches, Wiskonsin – London 1989, 57.

11 Βέβαια, πρέπει να σημειωθεί ότι στην περίπτωση αυτή επιτιθέμενος ήταν ο Poggio, o οποίος εξάλλου θα έλθει επίσης σε σύγκρουση με τον γνωστό ελληνιστή Lorenzo Valla. Βλ. τα σχετικά σε G. HOLMES, TheFlorentineEnlightenment 1400-50, Liverpool κ.α., 252-254, όπου και παλαιότερη ειδική βιβλιογραφία.

12 Βλ. την πραγματεία Πρὸς Ἰωάννην Κουβωκλήσιον, Περὶ τῆς Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, PG 161, 769 επ.· πρβλ. MONFASANI, ένθ. αν., 21 επ.

13 Responsio ad… Bessarionem cardinalem exhortantem ad traductionem Magni Basilii, στο: J. MONFASANI (ed.), Collectanea Trapezuntiana. Texts, Documents, and Bibliographies of George of Trebizond, New York 1984, 160.

14 Τ. Μ. ΒΕΝΕΡΗΣ, «Κρήτη (Εκκλησία)», σε: Μεγάλη Ἑλληνική Ἐγκυκλοπαιδεία, τόμ. 15, σ. 193. Μόνο από παραπομπή (ΑΠ. Ε. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τόμ. Γ΄: Τουρκοκρατία [1453-1669], Αθήνα 2002, 172, 175) γνωρίζω τα: G. HOFFMAN, «Wie stand es mit der Frage der Kircheneinheit auf Kreta im XV Jahrhundert?»,OrientaliaChristianaPeriodica 10 (1944)· ΞΑΝΘΟΥΔΙΔΟΥ, Ἡ ἑνετοκρατία ἐν Κρήτῃ καὶ οἱ κατὰ τῶν Ἑνετῶν ἀγῶνες τῶν Κρητῶν, Ἀθῆναι 1939, 113 επ. και 156-163.

15 MONFASANI, George of Trebizond, 18 επ. και κυρίως 201-229· Br. P. COPENHAVER / CH. B. SCHMITT, ένθ. αν., 167-171, 352 επ.· L. MOHLER, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, τόμ. Α΄: Darstellung, Aalen 1967, 352 επ.· И. Медведев,Византийскийгуманизм XIV-XV вв. (Βυζαντινός Ουμανισμός), Λένινγκραντ (Αγία Πετρούπολη) 1976, 67 και 71, όπου και παραπομπές σε ad hoc πολωνικό άρθρο του Ciszewsky.

16 G. VOIGT, Die Wiederbelebung des klassischen Altertums, oder: Das erste Jahrhundert des Humanismus, Berlin 1960, 143, 146, 186· GEANAKOPLOS,ένθ. αν., 20, 55. Πρβλ. τις παρατηρήσεις του E. KESSLER, DiePhilosophiederRenaissance. Das 15. Jahrhundert, München 2008, 98, για την αντιφατική σχέση του Τραπεζούντιου προς τον Πλάτωνα. Με τον αντιπλατωνισμό του Γεωργίου έχει ασχοληθεί σε ειδικές μελέτες ο E. GARIN, «Il platonismo come ideologia della sovversione europea. La polemica antiplatonica di Giorgio Trapezuntio», στο: E. ΗΟRA / E. KESSLER, Studia humanitatis. ErmestoGrassizum 70. Geburtstag, München 1973, 113-120· επίσης: «La distruzione di Platone del Trapezuntio», στο: Του ιδίου, L’età nuova, Napoli 1969, 287-292 (τις γνωρίζω μόνο από παραπομπές).

17 Epistula ad Eugenium IV pontificem maximum, PG 161, 894C· πρβλ. MONFASANI, ένθ. αν., 21, υπ. 91, ο οποίος εκ παραδρομής σημειώνει 891. Βλ. επίσης IRMSCHER, ένθ. αν., 357.

18 PG 161, 770-828.

19 Ένθ. αν., 362· παραπέμπει, εν τούτοις, και στην αντίθετη άποψη του ΖΩΡΑ, ένθ. αν., 15 επ., ο οποίος είδε στον Τραπεζούντιο κυρίως τον Έλληνα.

20 Μ. BALIVET, «Deux Partisans de la Fusion religieuse des Chretiens et des Musulmans au XVe siecle: Le Turc Bedreddin de Samavna et le Grec Georges de Trabizonde», Βυζαντινά 10 (1980), 380.

21 Ad Alfonsum, regem Aragonum et utriusque Siciliae, de recuperandis locis sanctis. Βλ. Α.-ΤΗ. KΗOURY, De la verité de la foi des Chrétiens. Texts grec, traduction française et notes (Corpus Islamo-Christianum), Altenberge 1987, 11 επ. και υπ. 10. Βλ. ακόμα W. NORDEN, DasPapsttumundByzanz, Berlin 1903, 736, υπ. 1, για τις εκκλήσεις Ουμανιστών προς σωτηρία της γης των αρχαίων Ελλήνων από τους βαρβάρους (την παραπομπή έχω από τον IRMSCHER, ένθ. αν., 362, υπ. 62). Να υπομνήσουμε εδώ τη σαφώς αρνητική στάση που τηρεί έναντι του Ισλάμ στα πονήματά του, ComparationesphilosophorumAristotelisetPlatonis (1455) και AdversusTheodorumGazaminperversionemProblematumAristotelis (1453-1454), την οποία ο G. RAVEGNANI, «Nota sul pensiero politico di Giorgio da Trebisonda», Aevum 49 (1975), 321 και 328, αποτιμά ως απόδειξη του ότι ο Τραπεζούντιος δεν έπαψε ποτέ να αποστρέφεται το Ισλάμ. Ο Ιταλός ερευνητής εκτιμά συμπερασματικά (σ. 328) ότι η σκέψη του συγγραφέα μας αρθρώθηκε τελικώς γύρω από δύο αντιφατικούς άξονες: Αφ’ ενός στράφηκε προς την ιδέα της Σταυροφορίας με στόχο την προστασία της χριστιανικής Οικουμένης διά των όπλων, και αφ’ ετέρου, αφού συνειδητοποίησε το ανέφικτο του εγχειρήματος, οραματίσθηκε τη σωτηρία του Χριστιανισμού ελαυνόμενος από την ψευδαισθησιακή πεποίθηση ότι θα μπορούσε να μεσολαβήσει στον Μωάμεθ Β΄ προς συμφιλίωση των δύο θρησκειών.

22 Θα εκδοθούν το 1984 από τον MONFASANI, Collectanea Trapezuntiana, Texts, Documents, and Bibliographies of George of Trabizond (Medieveal and Renaissence Τexts and Studies, Vol. 25: Τhe Renaissence Society of America. Renaissence Texts Series, Vol. 8), Binghampton, New York. (Τα εν λόγω κείμενα δεν ελήφθησαν υπ’ όψιν για το παρόν). Ας σημειωθεί, μολαταύτα, η μερική έκδοση του HARDT από το 1812, όπως πληροφορούμαι από τον G. RAVEGNANI, «Nota sul pensiero politico di Giorgio da Trebisonda», Aevum 49 (1975), 327, ο οποίος εκδίδει ένα από τα δύο κείμενα του Τραπεζούντιου στο τέλος τής εν λόγω μελέτης του.

23 MONFASANI, George, 132 επ. και 223 επ.

24 MONFASANI, ένθ. αν., 130.

25 Ένθ. αν.

26 Πρβλ. MERCATI, ένθ. αν., 94.

27 Лобовикова, 145, και ΚHOURY, ένθ. αν., 15.

28 Βλ. KHOURY, ένθ. αν., 49-64.

29 Βλ. KHOURY, ένθ. αν., 47.

30 Βλ. KHOURY, ένθ. αν., 48.

31 Πρβλ. το πόνημα του Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγου στο: Ε. TRAPP (ed.), ManuelII. Palaiologos, Dialoge mit einem “Perser” (Wiener Byzantinische Studien, Bd. II), Wien 1966. Για τη βυζαντινή απολογητική έναντι του Ισλάμ Γραμματεία εν γένει, βλ. μεταξύ άλλων: A.-TH. KHOURY, Apologetiquebyzantinecontrel’Islam (VIIIe – XIIIeS.), Altenberge 1982· Ε. Δ. ΣΔΡΑΚΑ, Ἡ κατὰ τοῦ Ἰσλὰμ πολεμικὴ τῶν βυζαντινῶν θεολόγων, Θεσσαλονίκη 1961 (το γνωρίζω μόνο από παραπομπή)· πρβλ. επίσης την πρόσφατη έκδοση του Ορθόδοξου Ουμανιστικού Πανεπιστημίου του Αγίου Τύχωνος: Ю. В. Максимов, Византийскиесочиненяобислама (Βυζαντινά έργα περί του Ισλάμ), Μόσχα 2006.

32Кс. И. Лобовикова, Георгий Трапезундский и Мехмед II завоеватель (Ο Γεώργιος Τραπεζούντιος και ο Μωάμεθ Β΄ ο Κατακτητής), ВизантийскийВременик(Βυζαντινά Χρονικά) 64 (89), 2005, 142, υπ. 9.

33 Лобовикова, ένθ. αν., 142· πρβλ. MERCATI, ένθ. αν., 94.

34 MERCATI, ένθ. αν., 89.

35 Лобовикова, ένθ. αν., 142, υπ. 14. Ο Αλέξανδρος παρουσιάζεται στη Σούρα 18, 83-98 με το όνομα Du l-qarnain, δηλ. αυτός με τα δύο κέρατα. Στους Άραβες έγινε γνωστός αρχικά μέσω της συριακής μεταφράσεως του αρχαίου μυθιστορήματος του Αλεξάνδρου του Ψευδοκαλλισθένη: W. DIEM, «Alexander der Große», στο: KL. KREISER / R. WIELANDT (ed.), Lexikon der Islamischen Welt, Stuttgart et al. 1992, 21 επ.

36 Πρόκειται για μαρτυρία του Νικολάου Σεκουνδίνου, apud MERCATI, ένθ. αν., 82.

37 Βλ J. RABY, «Mehemed the Conqueror’s Greek Scriptorium», σε: DumbartonOaksPapers, 37 (1983), 15-34, εδώ 19. Πρέπει να αναφέρουμε ότι ο Κριτόβουλος (De rebus per annos 1451-1467 a Mechmete II gestis, ed. Grecu, Bucarest 1963, 297), γράφει πως ο Μωάμεθ κατά την περίοδο της εκστρατείας του εναντίον της Μυτιλήνης επισκέφθηκε την Τροία, πάνω από τα ερείπια της οποίας αισθάνθηκε κληρονόμος και ολοκληρωτής του έργου ζωής του Αλεξάνδρου. Εξάλλου, για το ζήτημα της γνώσης των Ελληνικών από μέρους του Μωάμεθ, βλ. A. DUCELLIER, Chrétiensd’ OrientetIslamauMoyenAgeVIIe – ΧVesiècle, Paris 1996, 432, ο οποίος ανασκευάζει αντίθετη άποψη του ΠΑΤΡΙΝΕΛΗ· πρβλ. RΑΒΥ, ένθ. αν., και И. П. МЕДВЕДЕВ, «Падение Константинополя в греко итальянской гуманистичестой публицистике XVв.», στο: Г. Г. Литаврин (επιμ.), Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики, С.Пб (Αγία Πετρούπολη) 1999, 304.

38 St. J. SHAW, HistoryoftheOttomanEmpireandModernTurkey, τόμος 1: EmpireoftheGazis. The Rise and Decline of the Ottoman Empire 1280-1808, Cambridge 2002, 55.

39 Περὶ τῆς… πίστεως, ed. ΚHOURY, ένθ. αν., 14· πρβλ. MERCATI, ένθ. αν., 94.

40 MERCATI, ένθ. αν.

41 MERCATI, 94: «Verum, cumexsuperbiaecclesiamscindereGraecicogitassent, arabicum regem Deus in orientalem ecclesiam, quae constantinopolitanam sequebatur, suscitavit. Cumque quingentis iam annis omnino se ipsos ab ecclesia romana separassent, cepit statim providentia divina domum tuam, cui ut scriptura dicit unionem et fidei et ecclesiae et imperii Deus reservavit, paulatim atque paulatim exaltare, ac Asiae minoris primum regiones concedere , deinde, cum a tempore Catacusini, hominis imperio indignissimi Palamitas haereticos (sic) secuti, longius ab ecclesia recesserint, illico maioribus tuis datus in Europam transitus fuit».

42 Πρβλ. την παρόμοια αντίληψη που εκφράζει ο καρδινάλιος Βησσαρίων σε εγκύκλιο ποιμαντική του Επιστολή προς τους Κρήτες, PG161, 449 επ.· πρβλ. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΣ, ένθ. αν., 172 επ.

43 Περί τῆς… πίστεως, ed. ΚHOURY, ένθ. αν.

44 ΚHOURY, ένθ. αν., 14 και 222-224.

45 MERCATI, 78 επ.· Лобовикова, ένθ. αν., 142, υπ. 8. Πρβλ. BABINGER,Mehemed, 265 επ., για τα αστρολογικά ενδιαφέροντα του Πορθητή. Εντούτοις, η πεποίθηση του εν λόγω ερευνητή ότι ο Γεώργιος συνάντησε πράγματι στην Κωνσταντινούπολη το ίνδαλμά του πρέπει να θεωρηθεί εσφαλμένη. Είναι επίσης γνωστό ότι ο Πoρθητής είχε ελκύσει στην Αυλή του Ιταλούς λογίους και επιστήμονες, γεγονός το οποίο αξιολογείται από τον S. FAROQHI, «Mehmed II», στο: LexikondesMittelalters, τόμος VI, München 2003, 470.

46 ΚHOURY, ένθ. αν., 17 και 19.

47 Βλ. την επιστολή προς τον Μωάμεθ με την πρόταση προς τον Τούρκο ηγεμόνα περί μεταστροφής στον Χριστιανισμό: G. TOFFANIN (ed.), PioII (EneaSilvioPiccolomini), LetteraaMaomettoII (EpistolaadMahumetum), Napoli 1953.

48 Ένθ. αν., 65 επ.

49 IRMSCHER, ένθ. αν., 362. Κατά τα λοιπά, ο IRMSCHER υπογράφει και ένα όχι και τόσο ικανοποιητικό –λόγω ανακριβειών– λήμμα για τον Γεώργιο στο: LexikondesMittelalters, τόμ. IV, München 2003, 1280.

50 Ένθ. αν., 142-143.

51 Πρβλ. τα στοιχεία του χαρακτήρα του Τραπεζούντιου που αναφέρει ο VOIGT, ένθ. αν., 138: «Aufgeblasenheit, Prahlerei…».

52 FR. BABINGER, Mehmed der Eroberer. Weltstürmer einer Zeitenwende, München – Zürich, 1987, 265.

53 FR. BABINGER, ένθ. αν., 267επ.

54 MERCATI, ένθ. αν., 78.

55 FR. BABINGER, ένθ. αν., 35.

56 A. DUCELLIER, Chrétiens d’ Orient et Islam au Moyen Age VIIe –ΧVe siècle, Paris 1996, 375 επ.

57 Πρβλ. την επισκόπηση των συγκρητιστικών φαινομένων που παρουσιάζει ο BALIVET, ένθ. αν., 371-374.

58 Ο M. BALIVET ασχολήθηκε εκ νέου με τον Τραπεζούντιο σε μονογραφία του που εκδόθηκε στη Ρώμη το 1997: Pouruneconcordislamo–chretienne. Demarches Byzantines et latines a la fin du Moyen-Age, που δεν κατόρθωσα να συμβουλευθώ. Βλ. την κριτική που άσκησε η Лобовикова στις θέσεις του BALIVET στο: Праблемытурецковозавоеванияиисламаглазамыгеоргиятрапезундсково (XV в.) (Τα προβλήματα της τουρκικής κατάκτησης και του Ισλάμ από την οπτική γωνία του Γεωργίου Τραπεζούντιου), Αικατερίνενμπουργκ 2005, 9 επ. (πρόσβαση μέσω διαδικτύου). Να σημειωθεί εδώ ότι τα πορίσματα του BALIVET αξιοποιεί ο Α. DUCELIER, ένθ. αν., passim, με σκοπό τη διατύπωση και, κατά το δυνατόν, πληρέστερη τεκμηρίωση της θέσης του περί de facto διαμορφώσεως στον μικρασιατικό και νότιο βαλκανικό χώρο όρων ειρηνικής συμβίωσης και ωσμωτικής συνάντησης μεταξύ Ορθοδόξων και Μουσουλμάνων, η οποία, μεταξύ άλλων, σφυρηλατήθηκε από την κατά καιρούς αναρριπιζόμενη εχθρότητα αμφοτέρων έναντι της λατινικής Δύσης. Η θέση αυτή διατυπώνεται με τρόπο ακραίο στη ρωσική επιστήμη ήδη από τη σοβιετική εποχή: Ο ΓΕΛΙΑΝ Μ. ΠΡΟΧΟΡΟΦ (РусьиВизантиявепохуКуликовскойбитвы, Αγία Πετρούπολη 2000, 21) φτάνει μάλιστα στο σημείο να ισχυρισθεί ότι οι εσωτερικές συγκρούσεις που ταλάνισαν το Βυζάντιο το 14ο αι. δεν συνιστούσαν μια συνηθισμένη περίπτωση εμφυλίου πολέμου, αλλά υπήρξαν έκφανση μιας ευρύτερης στρατηγικής σύγκρουσης στα όρια της οποίας ο ορθόδοξος κόσμος βρέθηκε να αντιπαλεύει μαζί με τον μουσουλμανικό τη ρωμαιοκαθολική Δύση. Στην άποψη αυτή, η οποία βλέπει τις εν πολλοίς ευκαιριακές συγκλίσεις μεταξύ Ορθοδοξίας και Ισλάμ υπό το πρίσμα μιας (πραγματικής ή φανταστικής) ολοένα αυξανόμενης ιδεολογικής-πολιτισμικής αντιπαλότητας προς τον δυτικό Χριστιανισμό, προσχώρησε εσχάτως ο ΒΛΑΔΙΜΗΡΟΣ ΠΕΤΡΟΥΝΙΝ,ПолитическийИсихазмиеготрадициивсоциальнойконцепциимосковскогоПатриархата (Ο πολιτικός Ησυχασμός και η παράδοσή του στην κοινωνική αντίληψη του Πατριαρχείου Μόσχας), Αγία Πετρούπολη 2009, 27 επ. Βέβαια, εντός του κύκλου των λογίων και των ανώτερων αξιωματούχων του Βυζαντινού Κράτους τα πράγματα ήταν πιο περίπλοκα. Την παραδοσιακή άποψη για τις ιδεολογικές ζυμώσεις και τις συναφώς προτεινόμενες συμμαχίες με την οθωμανική Ανατολή ή τη ρωμαιοκαθολική Δύση εκθέτει ο Δ. Α. ΖΑΚΥΘΙΝΟΣ, «Ἰδεολογικαὶ συγκρούσεις εἰς τὴν πολιορκουμένην Κωνσταντινούπολιν», Νέα Ἑστία τ. 47, τεύχος 551 (1950), 794-799. Βλ. ακόμα FR. DÖLGER, «Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz», in: Jahrbuch der byzantinischen Österreichischen Gesellschaft 3 (1954), 3-18.

59 Ένθ. αν., 132-136.

60 Проблемы, 26 επ.

61 Ένθ. αν., 27.

62 Георгий, 148.

63 И. П. МЕДВЕДЕВ, «Падение Константинополя в греко итальянской гуманистичестой публицистике XVв.», στο: Г. Г. Литаврин (επιμ.), Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики, С.Пб (Αγία Πετρούπολη) 1999, 307-312.

64 Την άποψη αυτή είχε υποστηρίξει ο συγγραφέας και στην παλαιότερη μελέτη του Византийский гуманизм XIV-XV вв., Λένινγκραντ (Αγία Πετρούπολη) 1976.

65 Византийский гуманизм XIV-XV вв., 67.

66 «Падение Константинополя в греко итальянской гуманистичестой публицистике XVв.», 312.

67 BABINGER, ένθ. αν.

https://ardin-rixi.gr/archives/236578